ایمان در کلام امیرالمؤمنین (ع)
مدخل:
با مطالعه متون اصلى دین، یعنى قرآن کریم و احادیث بدست آمده از پیشوایان معصوم علیهمالسلام، در مىیابیم که در میان واژههاى به کار گرفته شده در آنها واژههایى وجود دارد که در کتب بشرى، چه در عرصه علم و چه در قلمرو فلسفه، کمتر به چشم مىخورد. واژههاى وحى، تقوى، ایمان، توکل، تفویض، احسان و ... از آن جمله است.
چنین واژگانى اگر در آثار بشرى هم به چشم بخورد، افراض و انتخاب آنها از ویژگىهاى منابع یاد شده است بطورى که هر کتابى با این واژگان سخن بگوید، غالبا کتب دینى یا ناظر به مباحث دینى به حساب مىآیند. این درست است که واژههاى یاد شده در میان مردم رایج بوده است، اما این هم مسلم است که مراد واقعى خداوند و نمایندگان معصوم او از آنها باید کشف گردد. مراد واقعى بىارتباط با معناى متداول نیست اما عینا همان محتوا را در مجموعه متون دینى ندارد و معناى دقیقتر آن را باید با مراجعه فنى به همان مجموعه بدست آورد .
در این میان واژه «ایمان» جایگاه ویژهاى دارد. حقیقتى که پیامبران الهى از انسان در مقابل ارمغانهاى بىبدیل خود طلب مىکردند.
از جمله ارمغانهاى ایشان این بود که چشم آدمى را به منطقهاى گشودند که در وهم نمىگنجد . نغمهها و زمزمههایى در جان آدمى سردادند که هرگز گوش وى نتوانسته و نخواهد توانست از زبان دیگرى بشنود. انسانهایى را به جامعه بشرى تحویل دادند که آثار و برکات ایشان در تاریخ مضبوط است... اما طلب رسولان الهى از مردم «ایمان» است. آنها به مردم مىگفتند : «ایمان بیاورید». اگر به ما بگویند: بنگرید، بشنوید، برخیزید... بىدرنگ خواسته مذکور را در مىیابیم و در پى موافقت یا مخالفت آن برمىآییم. اما وقتى به ما مىگویند ایمان بیاورید چه کارى از ما طلب مىشود؟ آیا باید چیزى را باور کنیم! آیا باید چیزى را پرستش کنیم؟ آیا باید به چیزى عشق بورزیم؟ آیا به دیدن چیزى دعوت مىشویم؟ آیا به دلبستگى و تعلق خاطر به امرى دعوت مىشویم؟ آیا از ما خواسته مىشود که زندگى عملى خود را براساس شیوهاى خاص تنظیم کنیم؟ آیا ایمان یکى از این امور است یا ترکیبى از آنها؟ اهمیت این پرسش وقتى بیشتر آشکار مىشود که مىبینیم در متون دینى، هیچ فرقى میان آدمیان به اندازه تفاوت میان مؤمن و غیرمؤمن به رسمیت شناخته نشده است.
در درک معناى واقعى الفاظ یاد شده باید با مراجعه به متون اصلى دین، ویژگىها و خصوصیات و آثار آنها را گرد آوریم. هر یک از آن ویژگىها عهدهدار توضیح بخشى از مراد است. در انجام چنین کارى تا مىتوانیم لازم است به طور جمعى عمل کنیم. به تعبیر سلبى، نباید فقط بخشى از متون اصلى دین را در پژوهش خود وارد کنیم و از بخشهاى دیگر صرف نظر کنیم . هر تفسیر یا نظریهاى درباره یک امر دینى، از جمله فهم واژگان، باید با کل گزارههاى دینى مواجه شود تا جاى گاه اصلى خود را در نظام معرفتى دین باز یابد. اگر در تحقیق خود چنین جامعیتى را در نظر نگیریم نتیجه کار اگر اشتباه نباشد ناقص خواهد بود. البته این کارى بسیار دشوار است و از این رو اگر در مسیر کشف حقیقت باشد همواره راه تدریجى کمال را درمىنوردد.
در هنگام عمل به چنین روشى، مثلا از یک سو ملاحظه مىشود که هر واژه مورد تحقیق با واژههاى دیگر ارتباط خاصى دارد، بطورى که بدون فهم واژههاى مرتبط جایگاه واژه مقصود به خوبى روشن نمىشود. از اینجا مىتوان دریافت که براى بدست آوردن بهترین انجام و هماهنگى در فهم مراد، گزیرى از جامعنگرى نیست.
حال با توجه به آنچه گذشت، روش سامان یافتن این تحقیق از این قرار است که نخست مختصات، ویژگىها و آثار «ایمان» را مخصوصا از کلمات امام متقیان امیرالمؤمنین على (ع) برمىگیریم و با یافتن آیات متناظر با آن سخنان و درصدد برمىآییم تا با طراحى یک مدل ـ که برگرفته از کلمات ایشان است ـ همه مختصات و آثار یاد شده و مرتبطات آنها را در آن مدل گرد آوریم . البته پیش از مرحله اخیر، به پارهاى از نظریهها در باب ایمان اشاره مىشود که به متکلمان بزرگ مسیحى و مسلمان تعلق دارد تا مقدار مطابقت آنها با تحقیق به عمل آمده آشکار شود.
بخش اول: ویژگىهاى ایمان
1/1 ویژگى اول: محل طلوع ایمان
ایمان هر حقیقتى که داشته باشد با ساحتى از انسان در ارتباط است که «قلب» نام گرفته است. مقر ایمان، قلب است و تا قلب به روى چنین حقیقتى گشوده نشده یا آن را در خود قرار نداده باشد، ایمان حاصل نشده است. امیرالمؤمنین (ع) از رسول خدا(ص) نقل مىکند که فرمودند :
لا یستقیم ایمان عبد حتى یستقیم قلبه (1)
«ایمان بنده مستقیم و استوار نیست تا اینکه دل او استوار باشد».
و خود فرمودند:
«ان الایمان یبدو لمظة فى القلب، کلما ازداد الایمان ازدادت اللمظة» (2)
«ایمان در دل چون نقطه سفیدى پیدا مىشود، هرچند ایمان افزوده شود آن نقطه سفید فزونى مىگیرد».
در قرآن کریم، رابطه مذکور به این صورت بیان شده است:
«قالت الاعراب امنا قل لم تومنوا ولکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فى قلوبکم» (3)
[برخى از] بادیهنشینان گفتند: «ایمان آوردیم». بگو: «ایمان نیاوردهاید، لیکن بگویید : اسلام آوردیم و هنوز در دلهاى شما ایمان داخل نشده است»
از مجموع آنچه گذشت، مىتوان چند نتیجه بدست آورد.
1/1/.1 فرق اسلام با ایمان
.1 میان اسلام و ایمان تفاوت وجود دارد. اسلام فعلى است که در ساحت پیش ـ قلبى آدمى تحقق مىیابد و اسلام در مقابل ایمان با ساحت قلبى کارى ندارد. آنچه فعل قلبى است، ایمان است نه اسلام و هرگاه چنین فعلى در قلب تحقق یابد مىتوان به شایستگى بر شخص انسانى کلمه «مؤمن» را اطلاق کرد. البته لازم نیست میان تحقق اسلام و ایمان یک فاصله زمانى باشد، بطورى که زمان تحقق اسلام پیش از تحقق ایمان باشد، بلکه معیت و همزمانى در میان این دو فعل امکان دارد. فرض اخیر در صورتى است که در برابر دعوت پیامبر، قلب فعل خاص خود، یعنى ایمان، را بجا آورد. ممکن نیست کسى با قلب خود ایمان آورد اما در ساحت پیش ـ قلبى اسلام را محقق نگرداند. هرگاه ایمان قلبى حاصل شود اسلام هم قرار مىیابد. در اینجا، منشأ فعل انسانى از ساحت بنیادى او ریشه و مایه گرفته است و از این رو مقتضیات آن تا ظاهرترین بخشهاى وجودى وى سریان مىیابد. در واقع، چنین اسلامى مسبوق به ایمان است، هر چند این سبقت یک سبقت زمانى نباشد. در این وضعیت، اعمال جوارحى همچون اقرار به زبان و انجام فرایض دینى ـ که اسلام نام مىگیرد ـ تابع آن ایمان قلبى است. فرض دیگر این است که کسى با ساحت پیش ـ قلبى حقیقت اسلام را تحقق بخشد، ولى هنوز با قلب خویش ماهیت ایمان را بوجود نیاورده باشد، هرچند پس از حصول مقتضیات اسلام قلب براى ببار آوردن عمل ایمان آمادهتر مىشود. چنین ایمانى مسبوق به اسلام است و این سبقت مىتواند یک سبقت زمانى باشد. براى یک مسلمان این امکان وجود دارد که هیچگاه حقیقت ایمان را در قلب خود حاصل نگرداند. بنابراین، هرچه در منطقه ظاهر مىگذرد ممکن است نه فقط از اعمال وجود بشر ریشه نگیرد بلکه چیزى را هم به آن منطقه گذر ندهد بطورى که آن را به فعل خاص خود تحریص کند، اما هرچه از منطقه باطن و ساحت نهایى بشر ریشه گیرد قدرت تأثیر بر ساحتهاى فراتر و همگون ساختن آنها با مقتضیات خود را دارد.
در تعبیر «اسلام مسبوق به ایمان» و «اسلام ملحوق به ایمان» مىتواند، به عنوان مقدمهاى براى یک نظریه، عهدهدار توضیح روایاتى باشد که گاه مقتضیات اسلام و ایمان را از یکدیگر جدا مىکند و گاه همه را یکسره به ایمان نسبت مىدهند. نمونهاى از روایات بخش دوم، این روایت است که: عن على (ع) قال قال رسولالله (ص) الایمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان وعمل بالارکان. (4)
«ایمان معرفت به دل و اقرار به زبان و عمل به جوارح است».
و نمونه از روایات بخش اول، از این قرار است که:
سماعه گوید: به امام صادق (ع) گفتم: به من خبر بده از اسلام و ایمان که آیا این دو جدا هستند؟
فرمود: ایمان همه جا شریک اسلام است ولى اسلام شریک ایمان نیست. گفتم: آنها را براى من شرح دهید. فرمود: اسلام شهادت به یگانگى خدا و تصدیق رسول خدا(ص) است و به وسیله آن خونها محفوظ گردد و نکاح وارث جارى شوند و همه مردم مسلمان بر ظاهر آن باشند. ایمان هدایت معنوى و عقیدهاى است که در دل نسبت به اسلام ثابت مىشود و عملى که بدان انجام مىشود؛ ایمان یک درجه برتر از اسلام است به راستى ایمان از نظر ظاهر با اسلام شریک است ولى اسلام در باطن با ایمان شریک نیست، اگرچه در بیان و شرح با هم جمع مىشوند. (5)
1/1/.2 ایمان عام و ایمان خاص
آنچه گذشت، ناظر به رابطه واقعى میان اسلام و ایمان با ساحتهاى وجود انسان بود؛ اما هر فرد مسلمانى به ایمان نسبت داده مىشود، چه حقیقت ایمان در قلب او حاصل شده یا نشده باشد. از این رو مىتوان مرتبه اسلام «ایمان به معناى عام» و مرتبه ایمان مقرر در قلب را «ایمان به معناى خاص» نامید.
شاهید این سخن، روایاتى است که نسبت میان ایمان و اسلام را به نسبت کعبه و مسجدالحرام همانند کردهاند. واضح است که رسیدن به کعبه مستلزم عبور از مسجدالحرام است و هر کس در کعبه قرار گیرد عینا در مسجدالحرام هم قرار دارد. اما چنین نیست که هر کس در مسجدالحرام باشد به کعبه وارد شده باشد. کعبه به منزله قلب مسجدالحرام است. اگر ایمان به منزله ورود به کعبه و اسلام به منزله ورود به مسجدالحرام باشد، آشکار است که ایمان درجهاى است که از درجه اسلام گذر کرده است و هر حکمى که براى اسلام محقق است در ایمان نیز مقرر مىباشد. اما چنین نیست که هر حکمى که براى ایمان مقرر گشته در اسلام هم یافت شود. بنابراین، ما با سه قلمرو روبرو هستیم: قلمرو کفر، حوزه اسلام و منطقه ایمان. اینکه هر انسانى در کدام حوزه قرار مىگیرد بستگى به برخورد و واکنش او در قبال دعوت پیامبر است. ایستادگى در برابر پیامبر و بالاتر از همه، و تکذیب او آدمى را در منطقه کفر قرار مىدهد؛ منطقهاى که بیرون از قلمرو اسلام و ایمان است. هر کس خود را از این منطقه به قلمرو اسلام برساند البته از سراى کفر مهاجرت کرده است. هرچند این هجرت در واقع مسبوق به قرار در منطقه کفر نبوده باشد. به تعبیر دیگر، ممکن است شخص انسانى هیچگاه وجود خود را در منطقه کفر تجربه نکرده باشد. اقبال ساحت پیش ـ قلبى به دعوت پیامبر که در عمل به صورت شهادت به وحدانیت الهى و شهادت به رسالت، اقامه نماز، پرداخت زکات، گرفتن روزه و آوردن حج ظاهر مىشود (6) انسان را به منطقه اسلام وارد مىکند، اما هنوز تا قلمرو ایمان راه باقى است همانطور که با ورود به مسجدالحرام هنوز تا کعبه باید راه پیمود. آن ساحت وجودى که با مقتضیات ایمان، که بیش از مقتضیات اسلام است، سروکار دارد قلب است.
بنابر آنچه گذشت، رابطه منطقى میان دو وصف «مسلمان» و «مؤمن» رابطه عموم و خصوص مطلق است. دو قضیه ذیل عهدهدار توضیح این رابطه است:
.1 چنین نیست که هر مسلمانى مؤمن باشد؛ به تعبیر دیگر، بعضى از مسلمانان مؤمن نیستند .
.2 هر مؤمنى مسلمان است (موجیه کلیه) (7)
حال با استفاده از تقسیم ایمان به ایمان عام [ اسلام] و ایمان خاص، هر مؤمن به معناى عام، مؤمن به معناى خاص نیست، هر چند مؤمن به معناى خاص، مؤمن به معناى عام نیز مىباشد . واضح است که هم میان دو عنوان «کافر» و «مسلمان» وهم میان دو عنوان «کافر» و «مؤمن» تباین مطلق برقرار است بطورى که هیچ کافرى مسلمان نیست همانطور که هیچ کافرى مؤمن نیست؛ و هیچ مسلمانى کافر نیست همانطور که هیچ مؤمنى هم کافر نیست. به تعبیر دیگر، اسلام و ایمان هر دو در مقابل «کفر» قرار دارند، اما غالبا در متون دینى آنچه در مقابل «کفر» قرار مىگیرد، ایمان است و همین امر تقسیم ایمان به عام و خاص را موجه مىسازد. (8)
1/1/.3 کیفیت تحقق ایمان، اسلام، کفر و نفاق
.2 هر دو ایمان، چه عام و چه خاص، کارى است که باید آدمى انجام دهد. ایمان به معناى عام را دستگاههایى در انسان محقق مىگرداند که نه فقط پیش از قلب قرار گرفتهاند و به ساحت ظاهرى انسان باز مىگردند بلکه ممکن است بکلى در انجام آن قلب انسانى رابطه نداشته باشند. اما ایمان خاص یک فعل قلبى است که مىتواند پس از تحقق مراتب ظاهرىتر وجود انسانى را هم متحول کند و از این رو اسلام شخص مؤمن آثار و ثمرات متفاوتى با اسلام پیش از ایمان خاص داشته باشد.
بهرحال تا وقتى این دو فعل از آدمى صادر نشده باشد، آدمى در منطقه کفر قرار دارد. از آنجا که اسلام با مراحل ظاهرىتر سروکار دارد ممکن است کسانى که واقعا در منطقه کفر قرار دارند خو را وارد شده به منطقه اسلام جلوه دهند تا از احکام این جهانى آن بهرهمند گردند. اما براى چنین کسانى که به عنوان «منافق» از آنها یاد مىشود هیچ راهى بسوى منطقه ایمان وجود ندارد. زیرا آن منطقه اساسا منطقهاى باطنى است و جایى براى ظاهرسازى در کار نیست. روشن است که چون احکام این جهانى مسلمان و مؤمن یکى است (9) ، کافرى که با وضعیت نفاق خود را در صف مسلمانان قرار مىدهد البته به مقصود خویش در این جهان مىرسد.
1/1/.4 باز بودن مناطق ایمان، اسلام و کفر
.3 همانطور که ورود به منطقه اسلام عبور از حوزه کفر است ورود به قلمرو ایمان گذر از قلمرو اسلام را مىطلبد، راه قهقرا هم وجود دارد. یعنى گاه شخص مؤمن [به معناى خاص] با کار خویش به منطقه اسلام پرتاب مىشود و نام «مؤمن» از او سلب مىگردد و گاه حتى به منطقه کفر رانده مىشود. اما این مسیر همواره دو طرفه خواهد ماند و پایان کار معلوم مىشود که انسان خود را در کدام منطقه قرار داده است. (10)
.4 از آنچه گذشت، معلوم مىشود که شناسایى ساحتى به نام «قلب» در انسان نقش اساسى در شناسایى حقیقت ایمان دارد. در توضیح این ساحت، گزارههاى ذیل مفیدند:
1/1/.5 شناسایى ساحت «قلب»:
الف ـ هر فرد انسانى تنها یک قلب دارد. (11)
ب ـ قلب، نهانترین و اصیلترین ساحت وجودى انسان است که هم بر ساحتهاى دیگر حکم مىراند و هم از آنها متأثر مىشود. این ساحت اگر بترسد و بلرزد، کانون زلزلهاى است که امواج آن تا پوستههاى ظاهر امتداد مىیابد و اگر قرار و طمأنینه نصیبش شود همه وجود انسانى آرامش و آسایش را خواهد چشید. (12)
ج ـ قلب با فعالیتهایى معرفتى همچون تفکر، یقین و فهم سروکار دارد:
فاتقوالله عبادالله تقیة ذى لب شغل التفکر قلبه (13)
پس اى بندگان خدا از خدا بترسید مانند ترسیدن خردمندى که فکر و اندیشه دل او را مشغول ساخته است.
لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان ولکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان (14)
«چشمها او را آشکار درک نمىکنند لکن دلها بوسیله حقایق ایمان او را درک مىنماید».
د ـ قلب به دو وصف سلامتى و بیمارى متصف مىشود:
و اشد من مرض البدن مرض القلب (15)
«و سختتر از بیمارى تن بیمارى دل است.»
ممکن است بدنى سالم باشد اما مرکز وجودى انسان بیمار باشد یا بدنى مریض باشد اما صاحب آن بدن از قلبى سالم بهرهمند باشد. میان سلامتى بدن یا ظاهر و سلامتى قلب یا باطن رابطه مستقیمى وجود ندارد و هر یک بدون دیگرى و همچنین در معیت یکدیگر قابل تحققاند.
ه ـ قلب با دو وصف زندگى و مرگ رابطه دارد. چنین موجودى هم قابلیت مرگ را دارد و هم پذیراى یک زندگى است. قلب مرگ و زندگى را تجربه مىکند که با مرگ و زندگى بدنى تفاوت دارد. ممکن است بدن یک شخص انسانى زنده ولى قلبش مرده باشد و از این رو آثارى که از قلب زنده صادر مىشود در چنین انسانى به چشم نمىخورد میان زندگى بدنى و مرگ قلبى منافاتى وجود ندارد. در واقع، گاه مرض قلبى به مرگ قلبى منجر مىشود.
و من عشق شیئا اعشى بصره و امرض قلبه فهو ینظر بعین غیر صحیحة و یسمع باذن غیر سمیعة قد خرقت الشهوات عقله و اماتت الدنیا قلبه و ولهت علیها نفسه فهو عبدلها (16) .
«و هر که به چیزى عاشق شود چشمش را کور ساخته و دلش را بیمار گرداند، پس او به چشمى که نمىبیند مىنگرد و بگوشى که نمىشنود مىشنود، خواهشهاى بیهوده عقل او را دریده و دنیا دلش را میرانده و شیفته خود نموده است پس او بنده دنیا است».
و ـ قلب مانند بدن اعضایى دارد از سنخ خودش. قلب چشمى دارد که با آن مىبیند، گوشى دارد که با آن مىشنود، ذائقهاى دارد که با آن مىچشد و ... اگر قلبى طبق بند (ه ) مرده باشد نه گوشش مىشنود و نه چشمش مىبیند. چشم قلب مانند چشم بدن رؤیت مىکند اما متعلق رؤیت آن با متعلق رؤیت چشم بدن فرق دارد. قلب زنده چیزى را مىبیند که قلب مرده از دیدن آن محروم است، همانطور که شخص بینا چیزى را مىبیند که نابینا را بدان راه نیست. دیدن و ندیدن تأثیرى در وجود شىء مرئى و دیده شده ندارد، بلکه شخص بینا مال خود و شىء مرئى وجود رابطى برقرار مىکند و نابینا، چه در ساحت قلبى و چه در ساحت بدنى، قدرت برقرارى چنین ارتباطى را از کف داده است.
ح ـ ماهیتهاى مورد اهتمام دین همه در ساحت قلبى رخ مىنمایانند و از آنجا به دیگر ساحتها بارش مىکنند. وجود هرگونه رضا، توکل، تفویض، تسلیم، حب و بغض واقعى همه در چنین قرارگاهى متولد مىشوند و آثارش به دیگر نواحى وجود انسانى صادر مىگردد. به تعبیر دیگر، هستى این گونه ماهیات تابع هستى ایمان است و در محل آن، یعنى قلب، متکون مىشوند.
امام على (ع) مىفرمایند: ایمان را چهار رکن است، توکل بر خدا، واگذاشتن کارها به خدا، خشنودى به قضاى خدا، تسلیم شدن به امر خدا عزوجل. (17)
سؤال اساسى این است که قلب به چه حقیقتى زندگى خاص خود را بدست مىآورد و با از دست دادن چه حقیقتى به چنگ مرگ افتاده تمام امکانات خود یکسره وامىنهد؟
1/.2 ویژگى دوم: درجهپذیرى ایمان
حقیت ایمان حقیقتى است تشکیکى و داراى مراتب و در درجات گوناگونى تحقق مىیابد. اختلاف و اشتراک این مراتب به همان ایمان است. در جه اول ایمان با درجات بعدى در حقیقت ایمان اشتراک دارند و در همین ناحیه با هم اختلاف دارند. در بحث از یک حقیقت تشکیکى معمولا به نور مثال مىزنند و این مثال با بحث در باب ایمان مناسبت شایستهاى دارد. حقیقت نور آن است که خود واضح و آشکار است و غیر نور را واضح و آشکار مىگرداند. اما ما با درجات مختلفى از نور برخورد مىکنیم. نور لامپها با نورافکنها فرق دارد و میان شدت نور نورافکنها با شدت نور خورشید فاصله بسیار زیادى است. اما همانطور که اشتراک همه این مراتب نورى در نور بودن است، اختلاف آنها هم به حقیقت نور بازمىگردد. پس بر همه مراتب نور صدق مىکند که بگوییم هم واضح و آشکارند و هم غیر خود را منور مىکنند. البته هر چه مرتبه نور ضعیفتر باشد هم آشکارى آن کمتر است و هم تابندگى آن نازلتر؛ و هرچه مرتبه نور شدیدتر باشد وضع به قرار دیگرى خواهد بود.
در بحث حاضر، مطابق با آنچه در متون دینى آمده، حقیقت ایمان باید بگونهاى تفسیر شود که مراتب متعدد بپذیرد. به تعبیر دیگر، وضع این حقیت از این قرار نباشد که یا هست و یا نیست. بلکه اگر وجود داشته باشد مىتواند هستىهاى مختلف را بپذیرد، بطورى که مىتوان یک مرتبه از تحقق آن را به نیستى نسبى متصف کرد اما نمىتوان نیستى مطلق را به آن نسبت داد. مثلا مرتبه دوم ایمان و هستى و تحقق ایمان است پس صادق است که بگوییم ایمان وجود دارد هرچند وجود ایمان مرتبه سوم از آن سلب مىشود. مطابق آنچه در ویژگى اول گذشت، همه مؤمنان پس از عبور از منطقه اسلام به قلمروى ایمان خاص وارد شدهاند. اما همه در این قلمرو به یک مرتبه نیستند و هر کدام به درجات مخصوصى به مرکز آن منطقه نزدیکند.
«عبدالعزیز قراطیسى مىگوید: امام صادق (ع) به من فرمود: اى عبدالعزیز، به راستى ایمان ده درجه است، چون نردبان پله به پله از آن بالا روند. نباید آنکه دو پله بالا است به آنکه یک پله بالا است بگوید: تو چیزى نیستى تا برسد به آنکه در پله دهم است. تو کسى را که از خودت پایینتر است دور نینداز تا آنکه بالاتر از تو است تو را دور نیندازد، و چون دیدى کسى از تو یک درجه پایین است او را به نرمى به سوى خود بالا بر و بر او بار مکن آنچه را تاب نیارد تا او را بشکنى، زیرا هر کس مؤمنى را بشکند بر او است که شکست او را ببندد و جبران کند. (18)
با مراجعه به روایات دیگر معلوم مىشود که میان خود این درجات فاصلهاى بسیار زیاد وجود دارد. و رتبه و درجه بالاتر در دایره فهم و ادراک مؤمنى که در رتبه پایینتر قرار دارد نقش نمىبندد. در تفسیر «درجه» [ مرتبه و منزلت ]آمده است که:
«الدرجة ما بین السماء و الارض» (19)
«درجه، به اندازه فاصله میان آسمان و زمین است».
گویى، کسى که در درجه بالاتر قرار دارد بگونهاى با وجود خود کل هستى امکانى را در نور دیده است که نوع آن با گونه درجه پایینتر تفاوت دارد. در روایاتى آمده است که مثلا مقداد در درجه هشتم، اباذر در مرتبه نهم و سلمان در رتبه دهم قرار داشتهاند. (20)
از همین قرار است آثارى که بر ایمان مترتب است. آثار ایمانى تابعى است از شدت و ضعف ایمان. هر مرتبه از مراتب ایمان البته آثار و لوازم ایمان را مىنمایاند اما آثار مراتب مختلف ایمان نیز به تبع متبوع خود اختلاف دارند و مىشود این اختلاف بقدرى زیاد باشد که قیاس کردن آنها چندان آسان نباشد. (21)
1/.3 ویژگى سوم: تقویت و کاستىپذیرى ایمان
ایمان تقویت یا اشتداد و تضعیف یا کاستى مىپذیرد. طبق ویژگى دوم ایمان مراتب دارد. اما ویژگى سوم هر چند متفرع بر ویژگى دوم است اما عین آن نیست. طبق این ویژگى، یک مرتبه ایمانى را مىتوان به سوى مرتبهاى دیگر سپرى کرد. انتقال از مرتبه بالا به پایین و از مرتبه پایین به بالا رواست. بنابراین مقومات ماهیت ایمانى باید در وجود خود اولا مراتب داشته باشند و ثانیا عبور از مرتبهاى ورود به مرتبه دیگر در آن جایز باشد. براساس ویژگى دوم، مراتب بالاتر، کمالات مراتب فروتر را دارند و افزون بر آن کمال مخصوص به آن مرتبه را نیز در بردارند. مثال یاد شده راه فهم این ویژگى را مىگشاید مراتب بالاتر نور هم شدت درخشندگى و هم شدت تابندگى فروتر را دارند و هم چیزى افزون بر آن شدت. اما ویژگى سوم مىگوید این مرتبه پایینتر مىتواند بسوى مرتبه بالاتر پیش رود و هر لحظه بر خاصیت درخشندگى و تابندگى آن افزوده شود. پس ویژگى سوم، ویژگى دوم را پیش فرض مىگیرد، هر چند مىتوان ویژگى دوم را بدون ویژگى سوم در نظر گرفت. بنابراین، اگر کلامى مفاد ویژگى سوم را داشته باشد ناظر به ویژگى دوم هم است.
امیرالمؤمنین (ع) درباره تقویت ایمان مىفرمایند:
و لقد کنا مع رسولالله صلىالله علیه وآله نقتل آباؤنا و ابنائنا و اخواننا و اعمامنا ما یزیدنا ذلک الا ایمانا و تسلیما. (22)
«با رسول خدا صلىالله علیه وآله بودیم، پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را (در جنگها) مىکشتیم و این رفتار بر ایمان و اعتقاد ما افزوده اطاعت و فرمانبردارى پیش مىگرفتیم».
... فما تزداد على کل مصیبة و شدة الا ایمانا و مضیا على الحق و تسلیما للامر. (23)
... و بر هر مصیبت و سختى مىافزودیم مگر ایمان و اقدام به حق و تسلیم بودن به امر و فرمان (رسولالله (ص))
این سخنان امیرالمؤمنین (ع) اشاره به آیاتى از قرآن کریم است که عهدهدار تبیین ویژگى سوم است:
واذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا و على ربهم یتوکلون. (24)
و چون آیات او بر آنان (مؤمنان) خوانده شود بر ایمانشان بیفزاید و بر پروردگار خود توکل مىکنند.
هر چند آنچه گذشت ناظر به انتقال از مراتب فروتر به بالاتر بود، اما انتقال از مراتب عالى به نازل هم ممکن است. و اگر گفته شود در مرحلهاى فقط راه صعود گشوده است و هرگونه پسروى منتفى مىگردد سخن عجیبى گفته نشده است. در این مرحله، تغییر وضعیت قلبى به سوى شکسته شدن مقتضیات ایمانى ممکن نیست، هر چند همه اسباب در هم کوبنده دست به دست هم دهند . (25)
خلاصه آنکه، طبق ویژگى سوم ما با حرکتى مواجه هستیم که انسان در مقوله ایمان موضوع آن قرار مىگیرد. مقصد نهایى «ایمان مطلقا کامل و قوى» است و تا آن مقصد راهى بس دراز در کار است. مسافتى که حدود آن را افراد مقوله ایمان تشکیل مىدهد. در این حرکت، مؤمن هر لحظه حدى از حدود ایمان را تجربه کرده آمادگى ارتقا و فعلیت بخشیدن به حد دیگر را پیدا مىکند. به تعبیر دیگر، در عین بقاى وصف ایمان، براى مؤمن ایمان دیگرى حادث مىشود.
1/.4 ویژگى چهارم: اختیارى بودن ایمان
ایمان حقیقتى است که به طور اختیارى از انسان سر مىزند و به هیچ رو اکراه و اجبار نمىپذیرد . کار پیامبران و امامان معصوم (ع) فقط نشان دادن راه مستقیم و دعوت به عبور از آن است . اینکه کسى ایمان آورد یا نیاورد برعهده خود اوست و از اینرو مسئولیت این کار هم متوجه اوست. آنچه در ویژگى اول گذشت، ویژگى چهارم را روشن مىکند، زیرا ایمان به ساحت درونى انسان باز مىگردد که از هر کس جز او مستور است و از اینرو از هیچ عامل خارجى زور و اکراه را بر نمىتابد، چراکه عامل خارجى راهى بسوى آن قلمرو ندارد. از همین روست که اگر کسى اظهار ایمان کرد گفته او در میان مؤمنان تلقى به قبول مىشود، چون راهى براى بررسى محتواى قلبى کسى براى دیگرى وجود ندارد. (26) البته اسلام هم فعل اختیارى است، اما چون به ساحت پیش ـ قلبى و ظاهرى باز مىگردد گاه آدمى بازور و اکراه خود را مسلمان نشان مىدهد در حالى که مسلمان نیست. (27)
باید توجه داشت که این اسلام، با اسلام تکوینى فرق دارد. از نظر تکوینى، همه موجودات چه بخواهند و چه نخواهند، زیر نفوذ قوانین و سنن الهىاند. هیچ کارى در نظام تکوین به سامان نمىرسد مگر با کمک از قوانین جهان، اکتشافات ما بر طبیعت چیزى نمىافزاید بلکه ما را توانا مىسازد تا با بهرهمندى از قوانین آن بر آن مسلط شویم. هستى جاى خالى ندارد تا بشر بتواند قانونى را بر نظام تکوین تحمیل کند. از اینرو اسلام در مرتبه تکوین، در حیطه تکلیف نیست، زیرا در این مرتبه جایى براى اراده، اختیار و انتخاب وجود ندارد. اما اسلام، چه به معناى پیش گفته و چه به معناى خضوع عبودى که برخاسته از ایمان خاص است، با اختیار محقق مىشود و از اینرو امرى است تکلیف بردار.
1/.5 ویژگى پنجم: آزمونپذیرى ایمان:
ایمان مورد آزمایش و ابتلا قرار مىگیرد. ایمان هر حقیقتى که داشته باشد و با هر ساحتى که در ارتباط باشد آزمونهایى براى آن ترتیب داده مىشود تا هم مرتبه ایمانى دانسته شود و هم زمینههاى حصول ویژگى سوم آماده گردد. پیش از آزمون، ایمان در حد ادعایى است که در نظام وجودى شخص به اثبات نرسیده است. دشواریها و آزمونهاى دیگر یا این ادعا را به تثبیت مىرسانند و راه ارتقا به مراتب بالاتر را بر او مىگشاید یا بىمحتوایى آن را برملا مىکند.
امیرالمؤمنین (ع) در این باره مىفرمایند:
ان امرنا صعب مستصعب لا یحمله الا عبد مؤمن امتحن الله قلبه للایمان. (28)
«معرف و شناسایى ما کار بسیار دشوارى است که بر نمىدارد و زیر بار آن نمىرود مگر بنده مؤمنى که خداوند دل او را براى ایمان آزمایش نموده باشد.
و با اشاره به یکى از آیات قرآن (29) از این ویژگى یاد مىکنند:
انه لما انزل الله سبحانه قوله
الم. احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا امنا و هم لایفتنون.
علمت ان الفتنة لا تنزل بنا و رسولالله ـ صلىالله علیه و آله ـ بین اظهرنا. فقلت یا رسولالله ما هذه الفتنة التى اخبرکالله تعالى بها. فقال یا على ان امتى سیفتنون من بعدى. (30)
چون خداوند سبحان کلام خود را فرستاد: منم خداوند بزرگوار، آیا مردم گمان کردهاند که به گفتن اینکه ما ایمان آوردیم واگذاشته مىشوند و آنان آزموده نمىگردند؟ دانستم مادامى که رسول خدا صلىالله علیه و آله در بین ما باشد آن فتنه برما فرود نمىآید. پس گفتم : اى رسول خدا چیست این فتنهاى که خدا تو را به آن خبر داده؟ فرمود: اى على، به زودى بعد از من امتم در فتنه و تباهکارى افتند.
بخش دوم: آثار ایمان
اکنون پس از بدست آوردن پارهاى از ویژگىهاى ایمان به سراغ پارهاى از آثار ایمان مىرویم تا از این راه نیز بتوانیم به ماهیت آن نزدیک شویم. این آثار مىتواند ایمان به معناى خاص را از ایمان به معناى عام بهتر متمایز سازد:
2/.1 خللناپذیرى مرتبهاى از ایمان
در مرتبهاى از مراتب ایمان هیچگونه شک، شبهه یا طوفانى از حوادث زندگى و ناملایمات و سختىها نمىتواند مؤمن را از وضعیت ایمانى خارج کند، بلکه چنین وضیعتهایى اثر معکوس دارد و ایمان را قوىتر و راسختر مىکند. طبق ویژگى سوم، ایمان مىتوانست شدت یا ضعف بپذیرد. اما مرتبهاى از ایمان تحقق مىیابد که در آن راه تضعف و کاستى بسته مىشود و اگر انتقالى در کار باشد فقط جهت آن بسوى مراتب بالاست. جهت پایین ایمان به مرتبه اسلام منتهى مىشود که با استمرار تضعف حاصل مىگردد. و کسى که در مرتبه اسلام قرار دارد چه بسا از دست دادن مقتضایت اسلام به قلمرو کفر و بیرون رفتن از حوزه مطلق ایمان کشیده شود. پس جهت پایین ایمان انتها دارد اما جهت بالاى آن را نهایتى نیست. حال سخن این است که در مراتب ایمانى وضعى حاصل مىشود که راه سراشیبى یا تضعف بسته مىشود، هرچند همه عوامل تضعف با هم اجتماع کنند. چنین انسان مؤمنى را به هیچ روى نمىتوان متزلزل و پریشان ساخت.
آنچه ایمان را هدف قرار مىدهد، امورى است که در مقر ایمان، یعنى قلب، به وقع مىپیوندد . شک و شرک ایمان را به ضعف گرایش مىدهند از آن جهت که با لشکر ایمان، یعنى اخلاص و یقین، منافات دارند. اخلاص و یقین که در درجات مختلف ایمان به شکل گوناگون تصویر مىشود با ورود شک و شرک رو به تضعیف مىگذارد مگر آن مرتبه محل بحث که یقیناش هرگونه شکى را مضمحل مىکند و اخلاصش شرک را نابود مىسازد:
و نومن به ایمان نم عاین الغیوب و وقف على الموعود، ایمانا نفى اخلاصه الشرک و یقینه الشک... (31)
«و به او ایمان مىآوریم و مىگرویم ایمان کسى که پنهانىها را آشکار دیده و به آنچه که وعده داده شده آگاه گردیده است، ایمانى که با اخلاص شرک را زدوده و یقین و باور آن شک و تردید را از بین مىبرد».
وضعیت شک یا نمىگذارد انسان به منطقه اسلام و ایمان وارد شود یا اگر وارد شد با حملهاى دیگر به تضعیف ایمان پرداخته او را به منطقه کفر بازمىگرداند.
... ینقدح الشک فى قلبه لاول عارض من شبهة... (32)
... به اولین شبههاى که رو دهد شک و گمان خلاف در دل او آتش مىافروزد.
همچنین با ورد به حوزه ایمان، هنوز شرک از جان مؤمن دست برنمىدارد تا اینکه مؤمن به وضعیت خاص از ایمان منتقل شود. ایمان هرچه بالاتر رود قلب آدمى را از شرک پاکتر و مصفاتر مىکند که
فرض الله الایمان تطهیرا من الشرک (33)
خداوند واجب گردانید ایمان را به جهت پاک کردن از شرک.
مبارزه ایمان از اول با کفر و سپس با شرک است. ظلمت شرک با نور ایمان در درجات پایین مواجه مىشود و مؤمن باید با ارتقا ایمان این تاریکى را از کل وجود خویش بیرون کند. این تاریکى اگر مهار نشود ظلمت خود را مىگستراند بطورى که آدمى را به دیار کفر روانه مىکند. بنابراین، در یک منطقه فقط شرک است و ایمان وجود ندارد و در منطقهاى دیگر فقط ایمان است و شرک قرارى ندارد و در میان این دو منطقه، منطقهاى است که ایمان و شرک جمع مىشوند. در منطقه اجتماع هنوز در ایمان، ضعف وجود دارد. ایمان و شرک قلب را به دو طرف متقابل مىکشاند و ضعف ایمان سبب اقبال قلب به اسباب است و موجبات سلطه شرک را فراهم مىآورد.
و ما یؤمن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون (34) .
«و بیشترشان به خدا ایمان نمىآورند جز اینکه [با او چیزى را] شریک مىگیرند.»
2/.2 تجربه سکینه قلبى
از خواص و آثار ایمان سکینه است. سکینه از سکون است در مقابل حرکت و تزلزل. مقر چنین ماهیت کمیابى قلب آدمى است و با ورودش هر گونه اضطراب و سرگردانى را مرتفع مىسازد. اضطراب و پریشانى وضعیتى است که بشر در طول زندگى خویش همواره آن را به شکلهاى مختلف تجربه مىکند و هیچ امرى از امور امکانى قدرت بر کندن آن را از وجود انسان ندارد، چراکه این امور امکانى است که اساسا تولیدگر اضطراب و پریشانىاند. از این رو اگر همه متاع امکانى در کنار یکدیگر گرد آیند اگر موجب تشدید سرگردانى، پریشانى و اضطراب نشوند درمانگر آن نیستند. اضطرابها و تشویشها از متن جهان امکانى برمىخیزد، اگر فقط چنین جهانى در دیدگان جلوه کند. پس سکینه دستاورد شخص انسانى یا فرآورده پیرامونى او نیست بلکه منشاء آن خالق هستى است و گیرنده و پذیراى آن شخص مؤمن، به تعبیر دیگر، در تحقق سکینه، هیچ واسطه از وسایط امکانى دخالت ندارد و سکینه هدیهاى است از ساحت ربوبى بر قلب مؤمن. با آمدن چنین هدیهاى آرامش و قرار بر سراسر وجود آدمى حاکم مىشود همانطور که اگر رعب و ترس حاصل در قلب، از منشاء الهى نشأت گیرد و همه اسباب امکانى دست به دست یکدیگر دهند تا آن قلب مرعوب را از ترس رهایى دهند چنین امرى حاصل نمىشود.
به نظر مىرسد که این اثر با اثر قبلى ارتباط دارد. به این معنا که سکینه قلب را از احتمال سقوط به مراحل پایینتر ایمان بازمىدارد و فقط او را به جهت متعالى سوق مىدهد :
هو الذى انزل السکینه فى قلوب المؤمنین لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم (35)
اوست آن کسى که در دلهاى مؤمنان آرامش را فرو فرستاد تا ایمانى بر ایمان خود بیفزایند .
با آمدن سکینه، نه دستگاه خرد و اندیشه در تشخیص حق از باطل تردیدى به خود راه مىدهد و نه دستگاه عواطف و احساسات خوف و حزنى را تحمل مىکنند و نه بدن در انجام تکالیف مربوط به خود سختى و مشقت را تجربه مىکند. سرور حاصل از سکینه، قدرتى را بر قلب بارش مىدهد که امور سنگین را بر او آسان مىگرداند و طاعت و بندگى را بگونهاى لذت بخش و مطابق با وجود خود مىیابد که هرگونه مخالفت و عصیان را از او دور مىکند. آرى، چون مبدء سکینه، خالق هستى است مىتواند وجود آدمى را از عالم کثرت و ظلمت طبیعى به عالم وحدت و نور منتقل کند.
2/.3 تجربه اطلاق قلبى
از آثار ایمان دینى و متعلق آن دگرگونه کردن حالتهاى بشرى و گسستن همه قید و بندهاى اسارت و در آغوش کشیدن حریت و آزادگى است. آدمى در این زندگى در آرزوها، امیدها و آرمانهاى خویش غوطه مىخورد اما طعم شکست و محرومیت و به بنبست رسیدن را هم مىچشد. ترس از آینده، نرسیدن به آرزوها، از دست دادن سرمایهها و ... لحظهاى او را به حال خود نمىگذارد . دگرگونىهایى که در سطح این زندگى براى او رخ مىدهد تنها متعلق خوف و ترس او را تغییر مىدهد اما اصل خوف و هراس را از وى ریشهکن نمىکند. وضعیتهاى مطلوب بشر، او را به خود مقید مىکند اما او خوب مىداند که هیچیک از حالتهاى مطلوب او تضمین بقا ندارد. علم او در معرض نسیان و فراموشى است، زیبایى او در معرض زوال است، حب او در معرض تبدیل به بغض است، شادى او در تهدید دلهرهها و افسردگىهاست. به فرض اگر در دست باشد که حب انسان به خویش از هر حب و دوستى بالاتر است اما همین وضعیت هم تضمینى ندارد و از این روست که گاه خود را به دست خویش در معرض هلاکت قرار مىدهد.
با تحقق ایمان دینى و به میان آمدن متعلق آن در کل محاسبات آدمى، وجود او چنان دگرگونى وجودى را از سر مىگذارند که همه وضعیتهاى یاد شده تغییر مىکنند. انسان مؤمن آن وابستگى واقعى و ناب را کشف مىکند که دیگر وابستگىها را از شهود آن بازمىداشت و با دریافت آن وابستگى از همه وابستگىها نجات مىیابد و به ساحل اطمینان و قرار مىرسد. این وابستگى همان وابستگى مخلوق به خالق است که همه حالتها و وضعیتهاى مخلوق را بسوى هستى بخش خویش سوق مىدهد و درمىیابد که دیگر موجودات نیز با او در این وابستگى شریکاند. این حلقات آویخته و وابسته همه به هستىبخش مستقل خویش تعلق دارند و هیچ یک از این حلقات شایسته آن نیست تا حلقه دیگر وضعیتهاى خود را بدان مشروط سازد و خود را به آن مقید کند. مؤمن احساس همبستگى با سایر موجودات دارد اما در مدار وابستگى به خدا. از این رو در پیش مؤمن، وضعیت بیمارى و سلامتى، فقر و غنا، زندگى و مرگ، اقبال و ادبار مطلوبها، به یکسان قابل توجهاند. هر یک از این وضعیتها، صحنهاى شورانگیز را براى او طراحى مىکند و مؤمن با نقشآفرینى خود رابطه با اسمى از اسماء الهى را در وجود خویش مىیابد . او با اتکال به متعلق ایمان خود، که همیشه با اوست، از هر یک از این وضعیتها بهرهاى مىبرد و قلمریى را فتح مىکند که مخصوص همان وضعیت است. امیرالمؤمنین (ع) در این باره مىفرمایند:
«لا یکمل ایمان المؤمن حتى لایعد الرخاء فتنة و البلاء نعمة» (36)
کامل نمىشود ایمان مؤمن تا اینکه وسعت عیش را فتنه و بلاء را نعمت بشمارد.
2/.4 تحول دستگاه معرفت و کشف متعالى
دستگاه ادراکى با حصول ایمان در قلب، با تجهیزاتى مجهزتر با شنیدنىها و دیدنىها و مدرکات دیگرى مواجه مىشود که پیش از تقرر ایمان یا این تجهیزات متکون نبوده یا اگر متکون بوده به سبب موانع با جهان خاص خود ارتباط برقرار نکرده است. آنچه در سطح این جهان مىگذرد چنان در نظر بشرى تزیین مىشود و سلطه مىیابد که همواره دستگاه شناخت مخصوص خود را به این منطقه مشغول مىسازد و قدرت ورود به بخش نهان و واقعىتر از آدمى سلب مىکند. ایمان به تدریج بخش نهان آدمى را در طلیعه ورود به ساختار نهان و اصیلتر هستى قرار مىدهد. این بخش از هستى، در دستگاه شناسایى ممکن است به علت موانعى که ساختار آشکارتر ایجاد مىکند همیشه مستور و محجوب بماند. در طلیعه ایمان، بسیارى از امور واقعى غیب و نامشهود است ولى تحولهاى حاصل از ایمان موجب مىشود تا انسان با برداشتن موانع و زدودن پردههاى نسیان و غفلت، دستگاه شناسایى ویژه آن بخش را با آن منطقه مرتبط سازد . با حصول چنین وضعى، دریافتهاى مؤمن از عالم واقع تصحیح مىشود و او همه بخشهاى جهان را، آن گونه که هست، نظاره مىکند.
آینه وجودى بشر با رسیدن به مراتبى از ایمان، به حق و بدرستى بزرگ را بزرگ نشان مىدهد و کوچک را کوچک. نه بزرگ را کوچک مىکند و نه کوچک را بزرگ مىگرداند. هم بزرگ را مىبیند و هم او را درست دریافت مىکند. هم کوچک را مىنگرد و هم او را درست تلقى مىکند. به بیان امیرالمؤمنین (ع) تنها خالق هستى را که بزرگ است بزرگ مىیابد و در جنب چنین معرفتى غیرخالق را که همچون خود او مخلوقاند کوچک مىیابد چون براستى در برابر خالق از بزرگى و عظمت سهمى ندارند:
عظم الخالق فى انفسهم فصغر مادونه فى اعینهم (37)
خداوند در نظر آنان بزرگ است و غیر او در دیده آنها کوچک.
چون خالق بزرگ و عظیم است در جان آنها بزرگ و عظیم منعکس مىشود و نتیجه آن این است که مخلوق در دیدگان آنها کوچک جلوه مىکند چون مخلوق به واقع چنین است. آینه وجودى مؤمن بزرگنمایى کاذب ندارد تا کوچکها را بزرگ کند و خود را دچار توهمات گرداند بلکه هرچه را در واقع هست بخوبى و درستى مىگیرد. علامت مؤمن این است که از غیر خدا ترس و خوف ندارد.
ان المؤمن من یخافه کل شىء و ذلک انه عزیز فى دینالله ولا یخاف من شىء وهو علامة کل مؤمن.
بدرستى که هرچیزى از مؤمن مىهراسد زیرا وى در دین خداوند صاحب عزت است و او از هیچ چیز نمىهراسد که این علامت مؤمن است. (38)
انسان مؤمن وقایع و حوادث دور را به شایستگى دور مىبیند و حوادث قریب و نزدیک را در جاى خود مشاهده مىکند. در جان او دور، نزدیک و نزدیک، دور نشان داده نمىشود و چشمان او در تله نزدیکبینى و دوربینى نمىافتد. آنچه در ظاهر دور است و در واقع نزدیک، در جان مؤمن نزدیک دریافت مىشود. اگر امر نزدیکى دور دریافت شود معلوم مىشود که دستگاه شناسایى نتوانسته با آن امر ارتباط درست ادراکى برقرار کند و آن را در جاى واقعىاش ببیند. این گونه ادراکات، بیشتر به جنبههاى ذهنى شده و روانشناسانه ارتباط دارد. مثلا قیامت، حادثه و واقعهاى است که در نظر غیرمؤمن دور جلوه مىکند و در نظر مؤمن قریب و نزدیک. هر چه درجات ایمان بالاتر مىرود قیامت در نظر او نزدیک و نزدیکتر مىشود. این مؤمن است که به درستى توانسته است فاصله حقیقى قیامت را دریابد. زیرا این دریافت نیاز به تحولى وجودى دارد که در جان او رخ داده است و تا این تحول صورت نگیرد قیامت همواره بعید جلوه مىکند:
فانکم لو قد عانیتم ما قد عاین من مات منکم لجزعتم و وهلتم و سمعتم و اطعتم ولکن محجوب عنکم ما قد عاینوا و قریب ما یطرح الحجاب. (39)
«اگر شما به چشم ببینید آنچه را که مردگان شما به چشم دیدند هر آینه غمگین مىشوید و زارى مىکنید و مىشنوید و پیروى مىنمایید ولکن آنچه را که گذشتگان دیدهاند از شما پنهان است و نزدیک است پرده برداشته شود».
و از این روست که مؤمن هیچگاه نمىتواند امرى از امور این جهان را بدون ملاحظه آخرت به انجام رساند. در محاسبات او، نگاه به آخرت همواره حضور دارد و او کارى را که این محاسبه در او راه نیافته است، امر دنیایى مىشمارد.
ان الدنیا و الاخرة عدوان متفاوتان و سبیلان مختلفتان. فمن احب الدنیا و تولاها ابغض الاخرة و عاداها و هما بمنزلة المشرق و المغرب وماش بینهما کلما قرب من واحد بعد من الاخر و هما بعد ضرتان. (40)
«دنیا و آخرت دو دشمن ناجور و دو راه جدا هستند، پس کسى که دنیا را دوست داشت و به آن دل بست آخرت را دشمن داشته و به آن دشمنى نموده است. و آن دو مانند خاور و باختر مىباشند که رونده بین آنها هر چه به یکى نزدیک شود از دیگرى دور گردد و آنها پس از این اختلافشان به دو زن مانند که یک شوهر داشته باشند.
همچنین مؤمن کم را کم مىشمارد و زیاد را زیاد مىداند. او متاع این جهان را کم و ناپایدار مىیابد و نعمتهاى آخرت و جهان نهان را زیاد و پایدار و برقرار مىفهمد. او در این فهم و ادراک نیز به واقع رسیده است و جان او در دام پدیدارهاى کاذب و وهمى نیفتاده است . از این روست که مؤمن به قدرت تقوى، در برابر مطلوبات نامشروع ایستادگى مىکند و در برابر همه ناملایمات زمام خویش را از کف نمىدهد. اگر عظمت ثواب الهى و عقاب الهى در جان آدمى قرار نگیرد او در برابر هم مطلوبات و هم ناملایمات این جهان بىتاب است و آنها را بسیار بزرگتر از آنچه هست مىفهمد.
البته چنین معرفتى، شب و روز مؤمن را به مراقبه، اندیشه، عبادت و گفتگوى با خالق خود مىکشاند. شب زنده دارى اندک اندک از ریاضت بودن فاصله مىگیرد و مؤمن براى هر روز خود به یک شب احساس نیاز مىکند تا با خداى خویش نیایش و رهایى وجود خود را از او درخواست کند. بهشت و جهنم همیشه در وجود او حاضر است و به آنها مىنگرد.
فهم و الجنة کمن قدراها فهم فیها منعمون؛ و هم و النار کمن قدراها فهم فیها معذبون. ... فاذا مروا بآیة فیها تشویق رکنوا الیها طمعا و تطلعت نفوسهم الیها شوقا و ظنوا انها نصب اعینهم. اذا مروا بآیة فیها تخویف اصغو الیها مسامع قلوبهم و ظنوا ان زفیر جهنم و شقیقها فى اصول آذانهم. (41)
یقین و باورشان به بهشت مانند یقین و باور کسى است که آن را دیده که اهل آن در آن به خوشى بسر مىبرند، و ایمانشان به آتش همچون ایمان کسى است که آن را دیده که اهل آن در آن گرفتار عذابند... پس هرگاه به آیهاى برخورند که به شوق آورده و امیدوارى در آن است به آن طمع مىنمایند و با شوق به آن نظر مىکنند مانند آنکه پاداشى که آیه از آن خبر مىدهد در برابر چشم ایشان است، و هرگاه به آیهاى برخورند که در آن ترس و بیم است گوش دلشان را به آن مىگشایند چنانکه گویا شیون و فریاد دوزخ در بیخ گوشهایشان است.
2/.5 گذر وجودى به جهانهاى اخلاقى
با قرار گرفتن ایمان در جان آدمى راه وى بسوى جهانهاى اخلاقى هموار مىشود و در یکى از جهانهاى یاد شده مسکن مىیابد. اخلاق، یک جهان واحد نیست بلکه جهانهاى متعددى را شامل مىشود. انسان با تقرر ایمان در قلبش بسوى کاملترین جهان اخلاقى پیش مىرود و در هر مرتبهاى از مراتب ایمان، به جهان اخلاقى متناظر با آن وارد مىشود. قواعد این جهانها همه اخلاقىاند و نافى ضد اخلاق. اما هر عملى که در این جهانها به وقوع مىپیوندد حکم همان جهان را دارد.
اگر در جهان اول اخلاقى عملى خوب باشد در جهان دوم اخلاقى بد به حساب نمىآید هرچند ممکن است درست شمرده نشود. از این رو دین، آدمیان را به بهترین جهان اخلاقى که قواعد اخلاقى آن برترین قواعد است فرامىخواند و راه رسیدن به آن را در اختیار بشر قرار مىدهد . هر عمل خوبى مىتواند بسوى «خوبتر» حرکت کند و آدمى را با این حرکت بسوى جهانهاى دیگر اخلاقى عروج دهد. رسیدن به جهانهاى والا و متعالى اخلاقى جز به دگرگونى و تحول این دستگاه میسر نیست و شرط لازم و کافى این تحول و دگرگونى ایمان به خداست. هر مرتبه از ایمان، اگر تحقق یابد، بشر را در جهانى از جهانهاى اخلاقى قرار مىدهد. اعمال انسانى که در جهان اخلاقى متعالىتر بسر مىبرد شاید براى آدمیان حاضر در جهانهاى پایینتر اخلاق چندان قابل توجیه نباشد. توضیح آن ساختار به مدد الفاظ و عبارات کافى نیست و تا کسى در این سفر وجودى قرار نگرفته باشد و آن دگرگونىها و تحولات را تجربه نکرده باشد، توضیح لفظى اگر بر ابهام نیفزاید گرهى را باز نمىکند. حتى ممکن است ظاهر یک عمل در دو جهان اخلاقى یکى باشد اما تفاوت حقیقت آنها بیش از شباهتشان باشد. همین وجه مشابهت است که پنجرههاى این جهانها را به روى یکدیگر باز مىکند و همه تا حدى یکدیگر را به رسمیت مىشناختند. مثلا صبر بر خواستههاى نامشروع نفس در هر جهان اخلاقى از اعمال نیک محسوب مىشود اما اگر این صبر بر خاسته از صفت اخلاقى «حیاء» و حرمت نهادن به حضور خالق باشد بسیار نیکتر و پسندیدهتر از صبرى است که برخاسته از توجه به عقاب و کیفر الهى نسبت به «عمل بد» است. ولى هر دو قسم از صبر «عمل نیک» محسوب مىشوند، منتهى وضعیت صابر اول از نظر وجودى با وضعیت حاکم بر صابر دوم بسیار متفاوت است. نمونههایى از قواعد اخلاقى که شخص انسانى فقط در وضعیتهاى خاص ایمانى قدرت اظهار آنها را دارد، آن قواعدى است که بر انسان طبیعى یا بر انسانى که در مراتب پایینتر ایمان قرار دارند، بسیار سنگین جلوه مىکند. از جمله:
الف. آدمى خود را محتاج مدح و ثنا دیگران مىداند و حتى گاه وانمود مىکند که کمالاتى در او هست تا از مدح دیگران بهرهاى ببرد. چنین انسانى البته از ذم دیگران هم ضربه مىخورد و از این رو زندگى خود را بگونهاى تنظیم مىکند که مدحها را به خود جلب کند و گزندى از ذمها به او نرسد. او از مدح دیگران مسرور مىشود و از ذم آنها غمگین. اما مؤمنان، در وضعیتى خاص، حتى وقتى موجبات مدح در آنها وجود دارد، اگر نگوییم از مدح آزرده مىشوند، از آن مسرور نمىگردند. مدح و ذم آدمیان در نظر ایشان یکسان است و در انجام عمل اخلاقى آن را وارد نمىکنند.
اذا زکى احد منهم خاف مما یقال له فیقول انا اعلم بنفسى من غیرى و ربى اعلم بى منى بنفسى : اللهم لا تواخذنى بما یقولون و اجعلنى افضل مما یظنون و اغفر لى ما لا یعلمون. (42)
هرگاه یکى از آنان را بستانید از آنچه درباره او گفته شده مىترسد و مىگوید: من از دیگرى به خود داناترم و پروردگارم به من داناتر از من است. بار خدایا آنچه مىگویند بر من مگیر، و مرا بر تو از آنچه مىپندارند بگردان و گناهان مرا که نمىدانند ببخش .
ب. یعفو عمن ظلمه و یعطى من حرمه و یصل من قطعه (43)
ببخشاید کسى را که به او ستم کند و احسان نماید به کسى که او را محروم گرداند بپیوندد به آنکه از او جدا گردد.
المؤمن من تحمل اذى الناس ولا یتاذى احد به (44)
مؤمن کسى است که آزار مردم را تحمل کند و کسى به سبب او به آزار نیفتد.
متقیان و مؤمنان در برابر اعمال درشت و سنگین دیگران، راه مقابله به مثل را نمىپیمایند و بلکه با نور به مقابله با تاریکى برمىخیزند.
ج. مؤمنان هیچ کارى از دیگران را کم نمىشمارند و هیچ عملى از خود را زیاد به حساب نمىآورند و بدون تکلف دیگران را از خود بهتر مىدانند.
امام موسى کاظم (ع) فرمودند:...اى هشام امیرمؤمنان (ع) مىگفت:... (عقل کسى درست نباشد تا) ذلت همراه حق را به از عزت با ناحق داند، و تواضع را از اشرافیت دوستتر دارد، احسان اندک از دیگران را بیش شمارد و احسان بیش از طرف خود را کم به حساب آرد، همه مردم را بهتر از خود داند و خود را در دل از همه بدتر شمارد و این تمام مطلب است. (45)
با نظرى به آثار یاد شده مىتوان بخشى از تفاوتها حاصل میان مؤمن و کافر را دریافت . تقسیم آدمیان به دو گروه مؤمن و کافر اساسىترین تقسیمى است که در متون دینى میان انسانها به رسمیت شناخته شده است. ایمان و کفر دو صفتى است که واقعا آدمیان را از یکدیگر متمایر مىسازد و آنها را از نظر وجودى متفاوت مىگرداند. ادراکات، احساسات و عواطف، اخلاقیات و در یک کلمه، کل ساختار وجودى انسان با حصول ایمان چنان تفاوت ودگرگونى را پشت سر مىگذارد . که به هیچ امر دیگرى حاصل نمىشود. سایر تفاوتها در میان انسانها قابل اعتنا و توجه نیست. تفاوت در زبان، نژاد، رنگ، زادگان، هوش، استعداد، جنیت و ... هیچکدام موجب نمىشود تا انسانى با انسان دیگر تفاوت اساسى و جوهرى داشته باشند. اینگونه امور به اختیار و اراده کسى حاصل نشده تا کسى با داشتن آن تفاخر کند و از نداشتن آن رنجور گردد.
همانطور که یک نژادپرست مىتواند از رنگ سفید نظریهپردازى کند، یک نژادپرست دیگر هم مىتواند در دفاع از رنگ سیاه عمل کند. ما همگى انسان هستیم و در انسانیت انسان رنگ و نژاد و ... مطرح نیست. تنها با ورود به منطقه ایمان قدرت تشخیص مزایاى انسانى بدست مىآید. در این منطقه است که همه یکدیگر را زیبا مىبینند، همه یکدیگر را مفید مىدانند، همه یکدیگر را محتاج به هم مىیابند و همه یکدیگر را شایسته احترام مىدانند. در اینجاست که همگى هویت واحد خویش را به عیان نظارهگر مىشوند و در اینجاست که همگى غم دیگران را غم خود و شادى دیگران را شادى خود به حساب مىآورند. ایمان است که حجاب ساختگى میان آدمیان را مىدرد و بغض و کینهها را به مودت و دوستى تبدیل مىکند. همبستگى میان دو مؤمن از همبستگى میان خویشاوندان بالاتر است و هیچ امر دیگرى نمىتواند دو بشر را چنین با یکدیگر مرتبط سازد. آرى، ایمان آدمیان پراکنده و گسسته از یکدیگر را در کنار هم جمع مىکند و هیچ قدرتى نمىتواند از این همبستگى و ارتباط را از میان برد. امام على (ع) مىفرمایند:
و به من خبر رسیده که یکى از لشکریان ایشان بر یک زن مسلمان و یک زن کافر ذمیه داخل مىشده و خلخال و دستبند و گردنبندها و گوشوارههاى او را مىکند و آن زن نمىتوانسته از او ممانعت کند مگر آنکه صدا به گریه و زارى بلند نموده از خویشان خود کمک بطلبد، پس دشمنان با غنیمت و دارایى بسیار بازگشتند در صورتى که به یک نفر از آنها زخمى نرسید و خونى از آنها ریخته نشد. اگر مرد مسلمانى از شنیدن این واقعه از حزن و اندوه بمیرد بر او ملایمت نیست، بلکه به نزد من هم به مردن سزاوار است. (46)
از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمودند:
مؤمن برادر مؤمن است، یک تناند، و اگر یکى را دردى رسد در دیگر پارههاى تن دریافت شود، روحشان از یک روح است و به راستى روح مؤمن به روح خدا پیوستهتر است از پیوستى پرتو آفتاب بدان. (47)
از آنچه گذشت، معلوم مىشود که وقتى گفته مىشود «الف (مثلا سعید) شجاع است» یا «الف مهربان است» با گزارهاى روبرو هستیم که یک محتوا و مضمون خاصى را دارد و درباره شخص الف خبرى را در اختیار ما مىگذارد. اما وقتى مىگوییم «الف مؤمن است» هرچند با یک گزاره روبرو هستیم اما اطلاعات فراوانى را از الف بدست مخاطب مىدهیم. مخاطب انتظار دارد که الف راستگو باشد، الف مهربان باشد، الف امانتدار باشد، الف خدا ترس باشد و ... بطورى که اگر پس از این گزاره بگوییم «اما الف فرد خائن یا دروغگویى است» مخاطب میان این دو گزاره نوعى ناسازگارى مىبیند. (48)
حال با توجه به آنچه گذشت چگونه مىتوان ماهیت ایمان را توضیح داد بطورى که همه خاصیتها و ویژگىهاى مذکور را در آن بیابیم. ما در اینجا با نظریههایى سروکار داریم که باید تک تک آنها را با اوصاف یاد شده آزمود. فقدان هر یک از آن اوصاف و ویژگىها اگر نظریه مورد بحث را ابطال نکند دست کم نقصان آن را برملا مىسازد. در اینجا، فقط به پارهاى از نظریههاى متکلمان مسیحى و مسلمان اشارهاى مىکنیم.
بخش سوم: بررسى پارهاى از نظریهها در باب ایمان
3/.1 دو نظریه از متکلمان مسیحى
3/1/.1 نظریه توماس آکونیاس
ایمان [به چیزى] صرف علم [به آن چیز] یا تصدیق آن است. به عقیده آکونیاس، متعلق این تصدیق گزارههاى وحیانى است. هر کس که به گزارههاى وحیانى موجود در کتاب آسمانى باور داشته باشد یعنى محتواى گزارههاى مذکور را مطابق با واقع بداند مؤمن است هرچند هیچ دلیل و مدرکى کافى و شایسته بر صادق بودن آن نداشته باشد. قید اخیر ایمان را از مرتبه «معرفت» پایینتر قرار مىدهد، چون معرفت باور صادقى است که تکیه بر شواهد کافى دارد . البته ایمان از رأى و گمان، که اعتقادى بىمبنا و دلیل و قرین با شک و دودلى و ترس از خطا بودن مىباشد بالاتر است.
آنگاه اگر ما نسبت به متعلق ایمان، در این وضعیت معرفتى ناموجه قرار داریم، چه امرى مىتواند ما را به قرار گرفتن در آن سوق دهد و ایمان را موجه سازد. جواب آکونیاس خواست آدمى است. ما تصمیم مىگیریم که گزارههاى دینى را تصدیق کنیم و خود را از وضعیت غیر ایمانى خارج کنیم. عناصر اصلى این نظریه به قرار ذیل است:
1) ایمان وضعیتى اساسا معرفتى است؛ به تعبیر دیگر، ماهیت ایمان فقط در دستگاه شناسایى آدمى محقق گردد.
2) وضعیت معرفتى ایمان براساس مدارک و شواهد ناقص پىریزى مىشود. از این رو علم به مشهودات تعلق مىگیرد و ایمان به امور غایب از نظر، بطورى که نمىتوان نسبت به یک چیز هم علم داشت و هم ایمان.
3) تصدیق کردن متعلق ایمان و باور آن مبتنى بر تصمیمگیرى شخصى است. در واقع، خواست و اراده آدمى به کمک فقدان مدارک کافى آمده نقص آنها را جبران مىکند. (49)
به نظر مىرسد این نظریه با چند اشکال مواجه است:
1) تصدیق یاد شده یک فعالیت معرفتى است و تا دستگاه معرفت زمینههاى چنین فعالیتى را، همچون وجود شواهد و مدارک، حاضر نبیند ممکن نیست از طرف اراده یا اختیار، ملزم به تصدیق چیزى شود. اگر تصدیق معرفتى به دست اراده سپرده شود سرنوشت آن در گرو تمایلات و وضعیتهاى شخصى و ذهنى قرار مىگیرد.
2) حتى اگر فرض کنیم نسبت به چیزى علم جزمى هم داریم، باز ممکن است ایمان تحقق نیابد؛ ارادى بودن ایمان به این معناست، نه اینکه جایگاه اراده، جبرانکنندگى ضعف مدارک و شواهد باشد.
3) ویژگىهاى افراد مؤمن تنها به دستگاه معرفتى آنان بازنمىگردد، هرچند در تمام آن ویژگىها علم و معرفت نقش بسزایى دارد. به تعبیر دیگر، عناصر معرفتى نمىتوانند به تنهایى توضیحدهنده ماهیت ایمان باشند.
4) از اینکه متعلق ایمان امرى غایب از حواس است نمىتوان آن را در مقابل علم و معرفت قرار داد. ایمان یک نوع غیبگویى و یا تکیه زدن بر غیب نیست، هرچند متعلق آن از قلمرو حسیات برون باشد. موجود نامحسوس هم مىتواند متعلق علم باشد و هم متعلق ایمان.
3/1/.2 نظریه پل تیلیخ
ایمان حالت دلبستگى و تعلق خاطر نهایى و مطلق آدمى و غایت قصواى اوست. غایت قصوا آن چیزى است که معنابخش زندگى است، بطورى که با از دست رفتن آن ماندن و زندگى کردن توجیهى ندارد. به تعبیر دیگر، هر شخصى به چیزى یک گونه دلبستگى نهایى دارد بطورى که بدون آن زندگى را برنمىگزیند. متعلق این دلبستگى چیزى است که بر کل ساحتهاى بشر از جمله اندیشه، افعال و ... حاکم است. متعلق این دلبستگى جز وجود خداوند غیرمتناهى نیست، اما گاه به اشتباه امورى چون پول، مکنت، مقام و منزلت جاى متعلق واقعى را مىگیرد. (50)
به نظر مىرسد این نظریه هم اشکالاتى دارد:
.1 تشکیکى نبودن دلبستگى نهایى آدمى و شدت و ضعف نپذیرفتن آن. دلبستگى نهایى در شخص واحد ذو مراتب نیست.
.2 نمىتوان ثابت کرد که تنها نسبت به یک چیز مىتوان تعلق خاطر نهایى داشت.
.3 اگر ایمان دلبستگى نهایى باشد هر متعلقى که داشته باشد ماهیت آن را حاصل مىکند هر چند شایسته ایمان ورزیدن نباشد. به تعبیر دیگر، امور دیگر مىتواند در عرض خداوند متعلق ایمان باشند. اساسا متعلق ایمان هیچ نقشى در به وجود آوردن ایمان ندارد، به این معنا که هیچ فرقى میان ایمان تعلق گرفته به خدا با ایمان تعلق گرفته به غیر خدا،هر چه که باشد، وجود ندارد.
3/.2 دو نظریه از متکلمان مسلمان
3/2/.1 نظریه کرامیه
طایفه کرامیه ایمان را تصدیق زبانى مىگیرند نه تصدیق قلبى. بنابراین، ایمان یک فعل جوارحى محض است یعنى اظهار زبانى شهادت به توحید الهى و رسالت پیامبر (ص). این تصدیق زبانى چه به قلب و ساحت درونى آدمى متصل باشد و چه نباشد فرق نمىکند و ایمان نسبت به وضعیت قلبى لاشرط و بىتفاوت است. این گروه در تأیید نظریه خود مىگویند به تواتر از رسول خدا (ص) و تابعین رسیده است که ایشان به شهادت زبانى مردم اکتفا مىکردند و از تصدیق قلبى آنها جستجو نمىکردند و به ایمان آنها حکم مىراندند. پس ایمان نه علم است و نه عمل، بلکه صرف تصدیق زبانى است. (51)
این نظریه چند اشکال دارد؛ از جمله:
1ـ بسیارى از مختصات ایمان از جمله مقر قلبى آن، شدت و ضعف، اشتداد و تضعف در تصدیق زبانى یافت نمىشود.
2 ـ شکى نیست که در مقام اثبات و شناسایى فرد مؤمن، تصدیق زبانى کارگشاست، ولى این امر دلالت نمىکند که ایمان صرف تصدیق زبانى باشد. تصدیق زبانى از آن جهت که دال و نشانگر تصدیق قلبى و یا وضعیت درونى است اهمیت دارد و در واقع آشکارکننده وضعیت درونى است که حقیقت ایمان را مىسازد. بنابراین، اگر کسى پس از شنیدن پیام نبى مثلا در قلب او را تصدیق کند، در مقام ثبوت و واقع مؤمن است. هر چند براى برسمیت شناخته شدن ایمان خود در نزد دیگران تصدیق زبانى را بجا مىآورد. جامعه مؤمن، کسى را که تصدیق زبانى به جا آورد، از آن جهت مؤمن مىشمارد که دسترسى به آن تصدیق قلبى ندارد و موظف به تصدیق آن تصدیق زبانى است. از آنچه گذشت معلوم مىشود که قول کسانى که ایمان را صرف عمل جوارحى به دستورات دین انگاشتهاند نیز ضعیف است، زیرا میان ایمان در مقام اثبات و ایمان در مقام ثبوت، که ایمان واقعى است، فرق وجود ندارد. عمل جوارحى فقط مىنماید که فرد مؤمن است اما از واقع خبر نمىدهد. چه بسا کسى که هیچگونه تصدیق قلبى به آورده نبى (ص) ندارد یا حتى آن را تکذیب مىکند، در صف مؤمنان به اعمال ظاهرى دین اشتغال ورزد. مسلما چنین کسى را در واقع مؤمن نمىخوانند هرچند در ظاهر حکم مسلمان و مؤمن را بر او جارى کنند . آنچه ما در پى آن هستیم توضیح ماهیت ایمان واقعى است نه صرف ایمان ظاهرى.
.3 این نظریه میان ایمان به معناى عام و ایمان به معناى خاص فرقى قائل نشده است و همین اشکال منشاء مشکلات گذشته و مشکلات دیگر شده است.
3/2/.2 نظریه قاضى عضد ایجى (اشاعره)
این متلکم مسلمان میان معناى لغوى ایمان و معناى شرعى آن تفاوتى نیست و تنها اختلافى این دو را در متعلق ایمان قرار مىدهد. به گفته وى:
«ایمان در لغت به معناى مطلق تصدیق است و در شرع، یک تصدیق خاص است یعنى تصدیق رسول در آنچه دانسته شود که او [از طرف خداوند] آورده است. قهرا اگر آورده رسول تفصیلى یا اجمالى باشد تصدیق هم تفصیلى یا اجمالى خواهد بود. (52)
وى در استدلال بر نظریه خود مىگوید:
آیاتى بر این امر دلالت مىکند «قلب» محل ایمان است. پس ایما فعل قلبى است و تنها فعل قلبى ممکن در اینجا همانا تصدیق است. (53)
مسلما مراد ایجى از تصدیق، معرفت نیست زیرا قول خود را در مقابل قولى قرار مىدهد که ایمان را به معرفت تفسیر مىکند، حال چه متعلق این معرفت خداوند باشد یا هم خداوند و هم آنچه رسولان آوردهاند. تفسیر ایمان به تصدیق با تفسیر ایمان به معرفت از آن جهت که هر دو فعل قلبىاند با هم اشتراک دارند، اما تصدیق صرف معرفت نیست، هرچند معرفت در آن حضور دارد. در فرق این دو گفته شده است: تصدیق برخلاف معرفت، امرى کسبى و اختیارى است. تصدیق مرتبط ساختن قلب به آنچه از اخبار (رسول) معلوم شده است، مىباشد و این ربط قلبى کارى افزون بر درک و معرفت قلبى است. اساسا همین ربط است که به اختیار آدمى صورت مىگیرد، جوهره ایمان را مىسازد، مورد تکلیف قرار مىگیرد و بر آن آثارى چون ثواب مترتب مىشود. اما وقتى آدمى در وضعیت معرفتى قرار مىگیرد معرفت بدون هیچگونه اراده و کسبى حاصل مىشود. مثلا وقتى به چیزى مىنگریم معرفت به اینکه آن چیز مثلا سنگ است حاصل مىشود، چه بخواهیم و چه نخواهیم. همچنین وقتى کسى در مقابل معجزه نبى قرار مىگیرد معرفت به اینکه او نبى است بىاختیار در قلب او حاصل مىشود، اما در لغت نمىگویند که وى پیامبر را تصدیق کرده است بلکه وقتى قلب خود را به این معرفت مرتبط ساخت و به تعبیر دیگر تسلیم این معرفت شد و خود را به مقتضیات آن معرفت ملتزم ساخت، او را مؤمن مىخوانند.
به بیان دیگر، تصدیق ایمان غیر از تصدیق منطقى است، زیرا تصدیق لازم است در ایمان یک نوع فعل است و از این رو مورد تکلیف و امر قرار گیرد، برخلاف تصدیق منطقى یا معرفت که نوعى انفعال به شمار مىآید و با فراهم آمدن شرایط آن، بىاختیار حاصل مىشود. مىتوان در نظر گرفت که قلبى به قضیه P معرفت یا تصدیق منطقى دارد اما همان قلب نسبت به مفاد آن قضیه عقدى و التزامى ندارد. از آنچه گذشت، معلوم مىشود که عمل در ماهیت ایمان نقشى برعهده ندارد و از این روست که در بسیارى از آیات الهى ایمان مقرون به عمل صالح شده است و عطف عمل بر ایمان نشانگر تغایر آن دو است. میان «عامل به نیکى» و «مؤمن» نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است. بعضى از نیکوکاران مؤمناند و بعضى مؤمن نیستند، چنانکه بعضى از مؤمنان نیکوکارند و بعضى دیگر مرتکب گناه. محل اجتماع «مؤمن» و «نیکوکار» شخصى است که هم به آورده رسول معرفت دارد و هم نسبت به مقتضاى آن عقدى در قلب خود بسته است و هم در مقام عمل موفق مىشود تا التزام قلبى خود را در ساحت ظاهرى جریان دهد. اما مورد افتراق و جدایى این دو آن کسى است که با داشتن معرفت و التزام قلبى در صحنه عمل گاه دچار انحراف و گناه مىشود. او مىخواهد که گناه نکند و خود را در انجام گناه محکوم مىکند اما گاه به آن دچار مىشود. چنین کسى را مىتوان «فاسق» نامید اما هیچ عنوانى او را از اتصاف به «مؤمن» بودن باز نمىدارد. در مقابل اگر کسى آن معرفت و التزام قلبى به آورده رسول را نداشته باشد ولى در خارج کار نیکى را که مطابق گفته رسول است انجام دهد او «نیکوکار» نامیده مىشود هرچند به «ایمان» متصف نمىگردد.
همچنین میان «عالم» و «مؤمن» نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. هر مؤمنى عالم است اما هر عالمى مؤمن نیست. از این رو بسیارى از انسانها با وجود روشن شدن حق، دست به افکار آن زده در مقابلش ایستادگى مىکنند و گاه درصدد از میان بردن آن برمىآیند. چنین افرادى تصدیق منطقى در قبال آورده رسول دارند اما فاقد تصدیق ایمانى هستند. تصدیق منطقى بخشى از تصدیق ایمانى است و هرگاه در کنار التزام قلبى به مقتضاى آن بنشیند تصدیق ایمانى حاصل مىشود.
از آنچه گذشت مىتوان نتیجه گرفت که کفر عبارتست از عدم تصدیق ایمانى نسبت به آنچه دانسته شود از طرف رسول آورده شده است. مسلم است که اگر کسى به آورده رسول عالم باشد ولى بدان ملتزم نباشد و در اثر عدم التزام سخن رسول را تکذیب کند، چنین کسى به حق کافر نامیده مىشود. یک شخص مىتواند مصداق «عالم» و «کافر» باشد، چون در چنین کسى التزام قلبى یافت نمىشود.
اکنون، با ارائه تفسیرى از ایمان دینى، نظریه یاد شده را مورد ارزیابى قرار مىدهیم . (54)
بخش چهارم: نظریهاى در باب ایمان
4/.1 ایمان خاص یا ایمان تکلیفى
تفسیر ایمان به تصدیق منطقى یا تصدیق قلبى هرچند تا حدودى تبیینگر مختصات ایمان باشد اما پارهاى دیگر از مختصات ایمان و آثار برآمده از آن را تبیین نمىکند. همانطور که گذشت، پیامبران از مردم فقط «ایمان» طلب مىکردند؛ مطلوبى که با حصولش همه مقصود و مطلوبهاى دیگر انبیاء امامان (ع) برآورده مىشد. ایمان از موجودى به نام انسان خواسته شده است؛ از انسان به عنوان یک موجود واحد نه به عنوان موجودى که کثرت و پراکندگى بر او حاکم است. به تعبیر دیگر، این طلب به هر ساحت و هر دستگاهى از وجود بشر متوجه است نه به یکى از آنها همچون دستگاه معرفت. اگر انسان به این طلب پاسخ مثبت دهد باید کل هویت او بطور جمعى در ایمان آوردن حضور داشته باشد. حال اجابت جمعى پیامبران و ایمان آوردن به دعوت آنها مراتب مىپذیرد و در هر مرتبه همه دستگاهها و ساحتها در وضعیت متناسب با یکدیگر بسر مىبرند. آن کس که در مرتبه دوم ایمان است هم علمش بالاتر از کسى است که در مرتبه اول بسر مىبرد و هم اخلاقیاتش و هم احساسات و عواطفش و هم... مرکز این اجابت جمعى و ایمان آوردن قلب است، زیرا هر چه وارد قلب شود به طور تکوینى بر کل وجود بشر بارش خواهد کرد. در وضعیت اسلام است که یکنوع پراکندگى در وجود بشر به چشم مىخورد، یعنى مراحل پیش قلبى نسبت به دعوت پیامبران پاسخ مثبت داده است اما هسته اصلى و مرکزى وجود بشر، یعنى قلب او، این دعوت را اجابت نکرده است. از این رو آنچه از آدمى طلب شده است ایمان است نه اسلام. اسلام باید به ایمان خاص متصل شود تا چنین اتصالى هم وحدت بخش پراکندگىها باشد و هم وضعیت مراحل پیش ـ قلبى را تصحیح کرده ارتقا بخشد. خلاصه اینکه، ایمان عملى است که از آدمى طلب شده است و این عمل باید به اختصار او به سامان رسد؛ عملى است که شدت و ضعف دارد، یعنى گاه آدمى به قوت و شدت این اجابت جمعى را بجا مىآورد و گاه به ضعف و کاستى و مىتوان ایمان ضعیف را بسوى ایمان قوى سوق داد. در انجام عمل ایمان همه دستگاههاى هویت بشر حضور دارند و از این رو همگى در یک مرتبه و درجه و منزل از ایمان قرار مىگیرند و براى هر یک آزمونهاى خاصى به مقتضاى آنچه ایمان بر عهده آنها نهاده است طراحى مىشود:
حماد بن عمرو نصیبى گوید: مردى از دانشمند (ع) پرسید گفت: به من خبر بده که کدام کارها نزد خدا بهتر است؟ فرمود: آنچه کردارى پذیرفته نشود جز با آن؛ گفت: آن چیست؟ فرمود: ایمان به خدا که بالاترین کارها است در پایه خود و از همه بهرهورتر و شرافتمندتر است . گفتم: بفرمایید که ایمان گفتار است و کردار یا همان گفتار تنها است؟ فرمود: همه ایمان کردار است... به راستى خداى تبارک و تعالى ایمان را بر اعضاء تن آدمى فرض کرده است و بر آن پخش کرده و توزیع نموده هیچ عضوى ندارند جز آنکه بر یک وظیفه ایمانى گماشته شده است جز وظیفهاى که عضو دیگر دارد. از آن جمله است دلش که با آن خردمندى کند و بفهمد و بداند و آن فرمانده تن او است، که هیچ عضوى کارى نکند و نرود و نیاید جز به فرمان او و از آن جمله است دو دستش که با آنها بکوبد و دو پایش که با آنها راه برود و فرجش که با آن عمل جنسى کند و زبانش که گویا به کتاب گردد و گواه باشد و دو چشمش که با آنها ببیند و دو گوشش که با آنها شنود و فرض شده است بر دل جز آنچه فرض شده است بر زبان و فرض است بر زبان جز آنچه فرض است بر دو چشم... اما آنچه از ایمان که بر دل فرض است اقرار است و معرفت و تصدیق و تسلیم و عهدهدارى و رضایت به این که نیست شایسته پرستش جز خدا، یگانه است و شریک ندارد، یکتا است، بىنیاز است، همسرى و فرزندى نگرفته است و به این که محمد (ص) بنده و رسول او است. (55)
آنچه گذشت بخشى از تفسیر ایمان بود که مىتوان آن را «ایمان تکلیفى» نامید. به ایمان خاص امر مىشود و مورد تکلیف و طب قرار مىگیرد. در این ایمان، از آدمى خواسته مىشود تا وجود خود را با تمام ساحتها و کارکردهایى که آن ساحتها دارند، به طور اختیارى به سوى خالق هستى متوجه کند و با اتصال به مبدء خویش آرام گیرد و به او پناه برده جان خود را در ظلمت حجابها مدفون و پوشیده نسازد. چنین ایمانى از متن وجود بشرى برمىخیزد و کار و فعلى است که انسان آن را به سامان مىرساند و در نتیجه در حیطه نفس انسانى و احکام آن است. چنین ایمانى که در حد قدرت و توان بشرى است همواره در معرض تهدید شبهات، سختىها، وسوسهها و بلکه پیوسته در معرض حمله این امور است. آنچه به تبع این وضعیت ایمانى همچون صبر، توکل، رضا و تسلیم و ... از انسان صادر مىشود همه وضعیت بشرى دارند و محصول تلاش و کوشش آدمى است. از این رو هنوز در معرض خطر است و تضمین بقا ندارد، یعنى امکان بازگشت به مراتب پایینتر و حتى بدر رفتن از منطقه ایمان مرتفع نیست. ایمان تا وقتى در وضعیت ایمان تکلیفى باشد، هرچند کامل و تام باشد در تیررس حمله شیاطین است.
از سوى دیگر، هرچند متعلق ایما خاص، خداوند و امور مربوط به خدا همچون پیامبر، امام، معاد، ملائکه و کتب آسمانى است، اما طبق تفسیرهاى یاد شده از ایمان، خصوصیت این ایمان در متعلق آن است نه در خود ایمان؛ از این رو مىتوان فرض کرد که همان وضعیت ایمانى حاصل باشد ولى متعلق آن امر باطلى باشد. مثلا اگر ایمان را به تصدیق منطقى یا تصدیق قلبى معنا کنیم، متعلق چنین تصدیقى هم مىتواند حق باشد و هم باطل. (56)
4/.2 ایمان اخص یا ایمان اعطایى
اکنون سخن از ایمانى است که مىتوان آن را «ایمان اخص» یا «ایمان اعطایى» (57) نامید. پارهاى از مختصات این ایمان، که با مختصات گذشته و آثار پیش گفته مناسب کامل دارد، به قرار ذیل است:
1) این ایمان از سنخ امور برخاسته از وجود بشرى نیست و دستگاههاى وجود بشرى قدرت تحصیل چنین ایمانى را ندارند. این ایمان یکسره صنع الهى است و مخلوق از آن جهت که مخلوق توان تولید چنین ایمانى را ندارد. حضور این ایمان در منطقه طبیعت، حضور یک امر فراطبیعى در منطقه مذکوراست. بنابراین، چنین ایمانى مورد تکلیف قرار نمىگیرد چون هیچ مکلفى نمىتواند این ایمان را خود تحصیل کند، به طورى که فاعل این فعل باشد و بتوان آن فعل را به این شکل به او نسبت داد. آنچه در توان بشر است تحصیل ایمان خاص است، اما ایمان اخص فعلیتى است که از بیرون نفس انسانى به نفس او ارزانى و اعطا مىشود.
2) متعلق این ایمان فقط خداوند تعالى است و آنچه ایما به آنها عین ایما به خداست یعنى ایما به پیامبران (ع)، امامان (ع)، معاد، کتب آسمانى و فرشتگان. چنین ایمانى، اگر وجود یابد، فقط متعلق آن حق است و اساسا به باطل تعلق نمىگیرد. هرگونه وضعیتى، اگر ایمان نامیده شود، ولى متعلق آن امر باطلى باشد، مسلما از سنخ چنین ایمانى نیست.
3) از آثار تکوینى این ایمان سکینه و طمأنینه کامل، شدت گرفتن در سختىها، شدت گرفتن در ظرف شبهات و ... است و هیچگاه راه ضعف را نمىپیماید. چنین ایمانى در مقابل تبلیغات و شکستها در هم نمىریزد و ناتوان نمىشود.
4) با قرار گرفتن چنین ایمانى در وجود شخص مؤمن، کل دستگاههاى وجود بشرى نوعى دگرگونى و استحاله را پشت سرمىگذارند، بطورى که همگى متوجه انقیاد کامل در برابر خداوند مىشوند . مثلا غضبى که در سلطه این ایمان است بگونهاى استحاله مىشود که از مدار خدا محورى خارج نمىگردد. شهوت در حیطه این ایمان کاملا از حرام و ناپاکى انصراف دارد. قلب از هرگونه کفر، عصیان، فسق و فجور روى گردان است. هر صفتى همچون حقد و حسد، که با تقوا منافات دارد از وجود آدمى کنده مىشود. مىتوان چنین تحولى را به نوعى پاکیزگى و زندگى طیب توصیف کرد. به تعبیر دیگر، کل وجود بشرى ملازم و همبسته با تقواى الهى گشته هیچ شرایطى نمىتواند او را از مدار این تقوا بیرون برد. (58)
5) ایمان خاص که فعل انسانى در برابر خداوندست، زمینه ایجاد ایمان اخص را، از طرف خداوند نسبت به مؤمن، فراهم مىآورد. با حصول ایمان اخص در جان آدمى، او مؤمن است اما او فاعل این ایمان نیست بلکه قابل و پذیراى آن است. اعطاکننده این ایمان خداست و هیچ واسطهاى در کار نیست.
6) آثار چنین ایمانى به تبع آن ایمان، از وضعیتهاى بشرى به حساب نمىآید. صبر برخاسته از ایمان خاص غیر از صبر حاصل از ایمان اخص است. دومى صنع خداست و اولى فعل آدمى. از این رو صبر برخاسته از ایمان خاص در تهدید شکستن قرار مىگیرد، اما هیچ وضعیتى نمىتواند صبر دوم را درهم بکوبد. در وضعیت ایمان خاص، خداوند از آدمى مىطلبد که صابر باشد و پایدارى ورزد:
یا ایهاالذین آمنوا اذا لقیتم فئة فاثبتوا... (59)
اى کسانى که ایمان آوردهاید چون با گروهى برخورد مىکنید پایدارى ورزید.
یاایها الذین آمنوا اصبروا... (60)
اى کسانى که ایمان آوردهاید، صبر کنید.
اما مؤمنان صابر و ثابت از خداى خود طلب صبر و تثبیت و پایدارى مىکنند که آن صبر و پایدارى قابل اعتماد و اطمینان بخش است:
ربنا افرغ علینا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الکافرین (61)
پروردگارا، بر [دلهاى] ما شکیبایى فرو ریز و گامهاى ما را استواردار و ما را بر گروه کافران پیروز فرماى.
کار مؤمن استقامت است و پایدارى، اما آن تثبیت الهى است که اگر حاصل شود هیچگاه خلل، سستى و لرزهاى را برنمىتابد.
یثبتالله الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیوة الدنیا و فى الاخرة...
خدا کسانى را که ایمان آوردهاند، در زندگى دنیا و در آخرت با سخن استوار ثابت مىگرداند ...
به همین جهت گفته شد که هیچ امرى نمىتواند سکینه ملازم با ایمان را برهم زند، چون مبدأ چنین سکینهاى نفس بشر نیست تا هم سنخ آن یعنى اسباب امکانى بتوانند در آن نفوذ کنند .
چنانکه اگر منشاء رعب و وحشت در هسته اصلى وجود بشرى، یعنى قلب، اسباب امکانى نباشد و از سوى خالق بر آن مقر ببارد، همه اسباب امکانى با حضور خود نمىتوانند آن را برطرف کنند:
سألتى فى قلوب الذین کفروا الرعب فاضربوا فوق الاعناق... (62)
به زودى در دل کافران وحشت خواهد افکند، پس فرازگردنها را بزنید...
7) دگرگونى حاصل شده از ایمان اخص بگونهاى است که مىتوان آن را یک نوع زنده شدن دانست . زندگى که قلب شخص انسانى واقعا اگر آن را تجربه نکند، نسبت به آن مرده محسوب مىشود . احیاگر این زندگى همچون دیگر زندگىهاى تکوینى، فقط خداوند است و تنها اوست که هر مردهاى را زنده مىکند. با بدست آمدن این زندگى، آدمى کاملا از مقتضیات این جهانى آزاد گشته و به جهانى آخرت، که سراسر زندگى و حیات و نور است، اتصال وجودى پیدا مىکند. از ظاهر هستى عبور مىکند و اعماق باطن آن چشم مىگشاید. این ایمان در آیات الهى و سخن امیرالمؤمنین (ع) به روح وصف شدهاست. روح مبدأ حیات و زندگى است و از هر زندگى یک نوع شعور و ادراک و قدرت برمىخیزد. بنابراین مؤمن، افزودن بر روح بشرى که میان او و دیگران به اشتراک وجود دارد، به سبب ایمان خاص آماده دریافت روحى دیگر مىشود که زندگى دیگرى را بر او ارزانى مىدارد و به تبع آن قدرت و شعورى در او حاصل مىشود که بیانگر تحولات گفته شده است.
آیات اشاره کننده به این روح عبارتند از:
... اولئک کتب فى قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه (63)
... در دل اینهاست که [خدا] ایمان را نوشته و آنها را با روحى از جانب خود تأیید کرده است.
من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فلنحیینه حیاة طیبة... (64)
هر کس ـ از مرد یا زن ـ کار شایسته کند و مؤمن باشد قطعا او را با زندگى پاکیزهاى، حیات [حقیقى] بخشیم...
اسبغ بن نباته گوید: مردى به خدمت امیرالمؤمنین (ع) آمد و گفت: عدهاى بر این گماناند که بنده در حالى که مؤمن است زنا نمىکند؛ در حالى که مؤمن است دزدى نمىکند؛ در حالى که مؤمن است شراب نمىخورد، در حالى که مؤمن است ربا نمىگیرد، در حالى که مؤمن است به ناحق خونى نمىریزد. این سخن بر من سنگین آمد و سینهام از آن تنگ شد. حتى گمان شده بندهاى که به سوى قبله من نماز مىگذارد و میان من و او رابطه نکاح وارث برقرار است به سبب گناه کوچکى که از او سر مىزند از ایمان خارج مىشود. على علیهالسلام به او گفت: برادر تو راست مىگوید، بدرستى که من از رسول خدا صلىالله علیه و آله شنیدم که مىگفت: خداوند آدمیان را خلق کرد وایشان بر سه طبقهاند و آنها را در سه منزل قرار داد. این است قول خداوند در قرآن که فرمود: خجستگان [یاران راست] و ناخجستگان شوم [یاران چپ] و سبقتگیرندگان مقدم که آنانند مقربان. اما آنچه از سبقتگیرندگان ذکر شد، پس ایشان انبیا هستند، چه رسول باشند و چه نباشند؛ خداوند در ایشان پنج روح قرار داد: روح القدس، روح ایمان، روح قوت، روح شهوت و روح بدن... و اما آنچه از یاران راست ذکر شد پس ایشان به حق مؤمناند و در آنها چهار روح قرار داده شده است، روح ایمان، روح قوت، روح شهوت و روح بدن... و اما یاران چپ... روح ایمان را از ایشان بازداشت و در ابدان ایشان سه روح قرار داد: روح قوت، روح شهوت و روح بدن. (65)
والحمد لله رب العالمین.
کتابنامه:
اختصاص، شیخ مفید، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.
ارغنون (فصلنامه فلسفى، ادبى، فرهنگى)، شماره 5 و 6، .1374
اصول کافى، کلینى، ترجمه محمدباقر کمرهاى، چاپ اول، انتشارات اسوه قم، .1370
بحارالانوار، علامه مجلسى، مؤسسة الوفا، بیروت.
بصائر الدرجات، محمد بن حسن صفار، منشورات مکتبة آیتالله مرعشى نجفى، قم، 1404 ق.
تحف العقول، حرانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1416 ق.
تفسیر البرهان، سیدهاشم حسینى بحرانى، چاپ سوم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم.
تفسیر عیاشى، محمد بن مسعود بن عیاشى سمرقندى، تصحیح سید هاشم رسولى محلاتى، مکتبة العلمیة الاسلامیة، تهران.
تفسیرالقرآن الکریم، ملاصدرا، انتشارات بیدار، قم.
تفسیر المیزان، علامه سید محمد حسین طباطبائى، منشورات جماعة المدرسین، قم.
تنقیح (در شرح عروة الوثقى)، على تبریزى غروى، دارالهادى، قم، 1410 ق.
توحید، صدوق، تصحیح هاشم حسینى طهرانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.
جامع الاخبار، محمد بن محمد السبزوارى، تحقیق علاء آل جعفر، مؤسسة آل البیت (ع) لاحیاء التراث، قم.
الحکم الزاهرة، علیرضا صابرى یزدى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، .1363
حیوة القلوب، علامه مجلسى، تحقیق سید على امامیان، چاپ دوم، انتشارات سرور، قم، .1378
خصال، صدوق، تحقیق على اکبر غفارى، منشورات الاعلمى.
سرمایه ایمان، ملاعبدالرزاق لاهیجى، تصحیح صادق لاریجانى، انتشارات الزهراء، .1364
شرح مواقف، عضدالدین ایجى، چاپ اول، منشورات شریف رضى، قم.
صفات الشیعة، صدوق، نشر الامام المهدى (ع)، قم.
غررالحکم، عبدالواحد تمیمى آمدى، تصحیح میرجلال الدین حسینى ارموى، انتشارات دانشگاه تهران، .1360
فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرامراد، چاپ اول، انتشارات بینالمللى الهدى، تهران، .1372
قرآن کریم، ترجمه محمد مهدى فولادوند، چاپ دوم، درالقرآن الکریم، تهران.
قرب الاسناد، ابوالعباس عبدالله حمیرى، نشر مؤسسة ال البیت (ع)، قم.
کشف المراد، علامه حلى، مؤسسة النشر الاسلامى.
محاسن، احمد بن محمد بن خالد برقى تحقیق سید مهدى رجایى، المعاونة الثقافید للمجمع العالمى لاهل البیت.
نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، محسن جوادى، چاپ اول، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، قم، .1376
نهجالبلاغه، صبحى صالح، انتشارات هجرت، قم 1395 ق.
نهجالبلاغه، ترجمه فیض الاسلام.
پىنوشتها:
1) نهجالبلاغه، صبحى صالح، خطبه .176 ترجمه نهجالبلاغه از آقاى فیض الاسلام است؛ و هم بنگرید به آمدى، غرر الحکم، شماره 23472) همان، غریب کلامه 5، مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 196، حدیث .12
3) سوره حجرات، آیه .14 در ترجمه آیات، از ترجمه آقاى محمد مهدى فولادوند استفاده شده است.
4) سید هاشم حسینى بحرانى، تفسیر برهان، ج 4، ص 214، حدیث 13؛ و همچنین ر.ک به احادیث 11، 14، 15 و .16 و بنگرید به مجلسى، بحارالانوار، ج 5، ص .32
5) همان، ص 213، حدیث 7 و 4 و اصول کافى: ج 4، ص .84 ترجمه از آقاى محمد باقر کمرهاى است؛ و هم بنگرید به مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 249، حدیث 10؛ حرانى، تحف العقول، ص 297؛ برقى، محاسن، ج 1، ص 444، حدیث .1028
6) ر.ک. به کلینى، اصول کافى، ج 4، ص 82، حدیث .4
7) ر.ک به شیخ صدوق، خصال، ص 608، حدیث 9؛ صدوق، توحید، ص 228، حدیث .7
8) ر.ک به کلینى، اصول کافى، ج 4، صص 90ـ88، حدیث 5؛ باید توجه داشت آنچه در فقه درباره مسلمان مىآید ناظر به «ایمان عام» است که به اظهار شهادتین تثبیت مىشود هر چند توافق قلب و زبان در کار نباشد؛ مثلا بنگرید به تبریزى غروى، تنقیح در شرح عروةالوثقى، کتاب طهارت، ج 3، صص 3ـ .231
9) ر.ک به سید هاشم حسینى بحرانى، تفسیر برهان، ج 4 ص 213، حدیث .10
10) در پارهاى از روایات ایمان به دو قسم «مستقر» و «مستوع» تقسیم شده است؛ براى نمونه بنگرید به مجلسى، بحارالانوار، ج 77، ص 272، حدیث 1؛ آمدى، غررالحکم، کلمه .6592
11) سورهاحزاب، آیه .4
12) آیات دال بر وضعیت محکم کردن، [سوره کهف، آیه 14] و ترساندن قلب [سوره حشر آیه 2] بر این امر گواهى مىدهند.
13) نهجالبلاغه، خطبه .83
14) همان، خطبه .179
15) نهجالبلاغه، قصار الحکم، .388
16) نهجالبلاغه، خطبه .109
17) کلینى، اصول کافى، ج 4، ص 152، حدیث 2؛ حرانى، تحف العقول، ص 223؛ حمیرى، قرب الانساد، ص 354، حدیث 1268؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 72، ص 333، حدیث 17؛ و هم ر.ک به آمدى، غررالحکم، کلمات 4838 و .3087
18) کلینى، اصول کافى، ج 4، ص 146، حدیث .2 و همچنین ر.ک به احادیث 4 .3؛ و هم ر.ک به مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 169، حدیث 10؛ صدوق، خصال، ص 447، حدیث 48، و ص 352، حدیث .31
19) مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 171، حدیث 13؛ تفسیر عیاشى، ج 1، ص 205، حدیث .150
20) مجلسى، بحارالانوار، ج 22، ص 351، حدیث 75؛ و هم بنگرید به مفید، اختصاص، صص 11ـ .10
21) براى مطالعه بیشتر بنگرید به قرآن کریم، انعام / 132، آل عمران/ 163 و در توصیف درجات مذکور بنگرید به مثلا مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 169، حدیث 10 و صدوق، خصال، ص 352، حدیث .31
22) نهجالبلاغه، خطبه .56 همچنین ر.ک به خطبه .122
23) نهجالبلاغه، خطبه 122 و ر.ک به کلینى، اصول کافى، ج 4، ص 124، حدیث .1
24) سوره انفال، آیه .2 و ر.ک به سوره فتح، آیه 4 و سوره آلعمران، آیه .173
25) ر.ک به علیرضا صابرى یزدى، الحکمالزهره، ص 234، احادیث 1249 ـ .1246
26) ر.ک به حیوةالقلوب، علامه مجلسى، ج 4، ص 1139 [داستان اسامه].
27) ر.ک به نهجالبلاغه، نامه .16
28) نهجالبلاغه، خطبه .189
29) سوره عنکبوت، آیه .2
30) نهجالبلاغه، خطبه .156
31) نهجالبلاغه، خطبه .114
32) همان، قصار الحکم .147
33) همان، قصارالحکم، .252
34) سوره یوسف، آیه .106
35) سوره فتح، آیه .4
36) آمدى، غررالحکم، کلمه 10811، و هم ر.ک به کلمه .10806
37) نهجالبلاغه، خطبه .193
38) صدوق، صفات الشیعه، ص 114، حدیث .55
39) نهجالبلاغه، خطبه .20
40) همان، قصار الحکم .103
41) نهجالبلاغه، خطبه .193
42) همان، و هم بنگرید به آمدى، غررالحکم، کلمه .2134
43) همان.
44) آمدى، غررالحکم، کلمه 2155 و هم بنگرید به کلمه .9413
45) کلینى اصول، کافى، ج 1، ص 54؛ و هم بنگرید به مجلسى، بحارالانوار، ج 67، ص 305، حدیث .37
46) نهجالبلاغه، خطبه 27؛ و براى مطالعه وضعیت عواطف مؤمنان بنگرید به آمدى، غررالحکم، کلمات 1742 و .8897
47) کلینى، کافى، ج 4، ص .490
48) درباره اوصاف مؤمنان مثلا بنگرید به آمدى، غررالحکم، کلمات 1350، 1730، 1744؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 122، حدیث 43، ج 78، ص 50، حدیث 79؛ جامع الاخیار، سبزوارى، ص 339، حدیث 949، و حرانى، تحف العقول، ص 217 و .212
49) ر.ک به محسن جوادى، نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، صص 25ـ19؛ و جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، فصل .5
50) ر.ک به محسن جوادى، نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، صص 45ـ41؛ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، فصل 5؛ و ارغنون، شماره 6ـ5، مقاله ایمان چیست؟، ترجمه على مرتضویان .
51) قاضى عضدایجى، [شرح] المواقف، ج 8، ص 323 و .325
52) همان، صص 3ـ .322
53) همان، ص .324
54) براى مطالعه آراء دانشمندان شیعه بنگرید به مثلا کشف المراد، علامه حلى، ص 7ـ426؛ ملاصدرا، تفسیرالقرآن الکریم، ج 1، صص 264ـ249؛ علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج 18، صص 62ـ259؛ عبدالرزاق لاهیجى، سرمایه ایمان، صص 6ـ .164
55) کلینى، اصول کافى، ج 4، ص .128 و همچنین ر.ک به ص 112، حدیث اول.
56) ر.ک به سوره آلعمران، آیه .51
57) این نام برگرفته از پارهاى روایات است؛ از جمله بنگرید به مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 203، حدیث 4 و .5
58) ر.ک به سوره فتح، آیه .26
59) سوره انفال، آیه .45
60) سوره آل عمران، آیه .200
61) سوره بقره، آیه 62250) سوره انفاق، آیه .12
63) سوره مجادله، آیه .22
64) سوره نحل آیه 97 و هم ر.ک به سوره حدید، آیه 28؛ و علامه طباطبائى، المیزان، ج 19، ص .197
65) بصائر الدرجات، ص .449
خوبه